Le voyeur est celui qui cherche à pénétrer du regard l'intimité de l'autre, ses affects, sa nudité, ses secrets... bref, son désir, ce qui l'anime. Pour ce faire, la présence du voyeur ne doit pas influencer la scène qu'il observe, choisissant généralement de se dissimuler, quoi que pouvant aussi exploiter le caractère exhibitionniste du (des) protagoniste(s) de l'action. Ce que recherche le voyeur est donc ce qui ne doit pas être vu, ce qui ne peut se voir, ce que l'autre cache, ou ignore, ou n'ose, de son propre désir (voir le texte d'introduction au débat « le désir » -Lien-).

Nous voyons donc, si j'ose dire, que le voyeur est un explorateur de l'âme, cherchant à percer du regard le mystère de l'être, tel l'enfant partant à la découverte du monde, cherchant la source de ce désir incompréhensible qui meut ces adultes dont il dépend, recréant pour lui-même les scènes observées, s'identifiant, projetant son propre désir, et toujours en quête d'en savoir plus, jusqu'à trouver, jusqu'à voir l'hypothétique adéquation du désir et du langage, du visible et de l'invisible. Puis, en pleine progression, par  à-coups de scénarios imaginaires, sur le chemin d'une connaissance encore irrésolue, pas encore vue, arrive alors la pudeur, l'interdit, où l'on nous stipule qu'il est des choses qui ne peuvent être vues ; c'est la fin de l'innocence, la découverte du bien et du mal, illustrée dans notre mythologie par l'exclusion d'Adam et d'Eve du jardin d'Eden, après que ces derniers aient accédé à la connaissance du bien et du mal en cédant à la tentation de goûter au fruit défendu, prenant alors conscience de l'indécence de leurs nudités. Jusque là, donc, tout était regardable, notre pulsion de (sa)voir pouvait s'exprimer librement, seulement contrainte par notre capacité d'observation et d'imagination. Mais Dieu, seul habilité par lui-même au voyeurisme, à la connaissance, jaloux de sa prérogative, nous frappa de sa loi. Nous perdions le Paradis en accédant au savoir, un savoir pourtant bien incomplet, mais que la pudeur (partie de ce savoir) nous empêche dorénavant d'approfondir. Désormais, interdit de séjour dans ce jardin d'Eden partageable à plusieurs, nous n'avons d'autre choix que de nous cultiver un jardin secret, bien qu'il y pousse à présent la mauvaise herbe semée par notre faute originelle, un jardin qu'il nous faut alors protéger des regards et de cette inclination voyeuriste (pulsion de savoir) que nous avons hérité de nos temps mythologiques.

En somme, l'élément central de ce jardin secret que chacun cultive pour lui-même est le manque, un vide, c'est à dire ce besoin inassouvi qu'enfant nous avions de pénétrer au cœur du désir de l'autre, empêché dans notre quête par la loi, le langage, l'ordre symbolique, la morale, la pudeur, et qu'autour de ce manque, la même loi nous intimât de clore notre jardin et d'enfiler un vêtement. Pourtant, c'est de là que nous venons, de ce jardin troué, du désir de l'Autre, qu'il s'agisse de celui de nos parents ou de la culture en général : « la tradition dont on hérite » (Winnicott), nous obligeant à ce constat plus ou moins conscient qu'il y a de l'Autre en nous, autrement dit, ce même trou, ce même vide, qu'on le nomme « inconscient », désir de l'Autre, ou d'essayer de le cerner au plus près : « objet a » (Lacan), resserrant un peu la clôture. Le voyeur est donc celui qui escalade la palissade du jardin de l'Autre pour tenter d'observer ce qu'enfant il n'a pas fini de voir, de comprendre, c'est à dire l'invisible, l'indicible, ce qui le constitue, l'inobservable, son but étant de combler son propre manque en essayant de voir le manque en l'Autre. Autant dire qu'à observer les bords de ce vide que l'on appelle manque, notre voyeur n'est pas au bout de ses peines, et qu'il à donc tout intérêt de promouvoir quelques excitations relatives à sa quête, l'œil devenant alors l'interface entre l'extérieur et sa libido, rien que de très classique en somme.

Au fond, le voyeur est comme l'artiste, ou le séducteur, ou dans une moindre mesure comme tout-un-chacun, il interroge l'autre, en l'occurrence du regard, pour savoir qui nous sommes, où nous allons, etc., sauf qu'il le fait par effraction, ajoutant ainsi au bénéfice secondaire de son excitation libidinale, celle de la transgression de l'interdit. Mais surtout, à la différence de l'artiste, qui tente d'instaurer un dialogue par l'intermédiaire de sa création, le voyeur, lui, évite la confrontation, à moins de se laisser surprendre, consciemment ou non, auquel cas il passe du statut de voyeur à celui d'exhibitionniste, révélant alors à l'autre, violemment, l'objet de son désir : son regard, interrogeant par là-même le saisissement du regard de l'autre, ce qui est le propre de l'exhibitionnisme, voir le regard, c'est à dire un autre mode de voyeurisme. Ainsi, même s'il y a interaction entre l'observant et l'observé, le dialogue demeure absent. En somme, le voyeur, comme l'exhibitionniste, dans leurs quêtes de savoir (voir ça), fonctionnent de manière profondément archaïque, rejetant pour eux-mêmes ce que l'on considère comme la grandeur du genre humain, le symbolique, le langage, quel qu'il soit. Cela étant, on pourrait aussi dire que pour questionner le réel en nous, le cœur du désir, le symbolique ne soit pas le plus adapté, et que le voyeur soit un petit malin contournant ce barrage au réel qu'est le langage, avec en plus quelques bénéfices secondaires de type libidineux, sauf, tels l'artiste ou le séducteur qui n'excluent pas pour autant lesdits bénéfices secondaires, à considérer que ce soit dans l'entre-les-lignes du symbolique qu'il faille creuser patiemment pour atteindre ce que le voyeur tente de forcer au hasard. Disons que le voyeur en est à ce stade précoce où la pulsion scopique, encore pulsion partielle, ne sait encore pas se transformer en pulsion de savoir, ne parvenant pas à associer le regard et le langage. Du coup, on pourrait dire que le voyeur, immature, avance en quelque sorte à l'aveuglette.

Et puis, il y a cet autre élément central dans le voyeurisme : la honte, quoi qu'aussi placée sous le signe du manque, cette honte perceptible dans les représentations que l'on a du voyeur, accroupi derrière son trou de serrure, ridicule avec ses jumelles dans l'arbre en face de la fenêtre de sa voisine, arbre duquel il ne manquera pas de tomber, ou bien encore, fourbe, lâche, dissimulé sous une obscure capeline, rasant les murs de quelque sombre ruelle afin de cacher sa perfidie, etc... Or, ce qui intéresse le voyeur est justement ce que l'image est susceptible de montrer au-delà d'elle même, et que l'image de sa passion ainsi renvoyée est quant même assez lamentable. Ainsi, avant même que d'être condamné par la justice des hommes protégeant le jardin secret de chacun, il est au préalable frappé d'indignité. Il est comme ce tout jeune enfant prenant conscience de ce que l'image renvoyée par le miroir est la sienne, cherchant dans le regard de sa mère l'interprétation de ce qu'est son double spéculaire, lui-même, et que si le regard de maman ne révèle que dégoût ou raillerie face au reflet de son enfant, celui-ci aura bien du mal à se construire une bonne image de lui-même, condamné dorénavant à la honte. Mais Dolto identifiera un deuxième temps de ce « stade du miroir » décrit par Lacan, plus tardif, et probablement le plus important, le plus traumatique aussi, celui où l'enfant s'aperçoit que le reflet dans le miroir n'est en fait qu'une apparence, un masque derrière lequel est dissimulé l'authenticité de l'être, inaccessible au regard. Le voyeur pourrait alors être cet enfant se refusant d'intégrer la dimension symbolique de l'image, ce masque que l'on peut créer de toute pièce, et traquant désormais sans relâche le réel derrière l'apparence. En bref, il y aurait chez le voyeur un défaut de communication entre l'imaginaire (notre rapport à l'image de soi et des autres) et le symbolique (notre rapport au langage et à la communication).

Peut-être, alors, que la différence entre voyeurisme et exhibitionnisme est ici, dans la prépondérance de l'impact traumatique résultant de l'un des deux temps du stade du miroir, avec donc, toujours pour objet central, le désir de l'Autre comme trouant l'image. L'exhibitionniste serait alors celui qui n'en finit pas de traquer le regard de l'Autre au regard de son propre désir, en sorte d'obtenir réparation de ce premier regard le condamnant à la honte. Quant au voyeur, il cherche dans l'image de l'Autre, là où « ça » manque, les motifs (l'émotif) de ladite condamnation, une sorte de mode d'emploi quant au bon usage de son désir, un désir lui aussi condamné originellement dans le miroir. En somme, l'un et l'autre, d'emblée, furent acculés à la honte, pris dans un genre de dialectique sans parole entre les deux temps du stade du miroir, comme par exemple l'exhibitionniste (plus archaïque) qui interroge sa propre image (trouée), son propre désir, lorsqu'il exhibe l'objet d'un désir adulte (le sien ?) à un enfant, c'est à dire en inversant les rôles tenus dans le miroir originel, mais aussi en essayant de faire « parler » l'image en tant qu'apparence.

Mais peut-on parler de mécanisme pervers pour ce qui concerne le voyeur ? Pour l'exhibitionniste oui, puisqu'il est question d'une intrusion violente dans l'intimité de l'autre, c'est à dire qu'il lui cause du tort, et cela sans réelle culpabilité, même s'il sait ses actes répréhensibles. Mais le voyeur, lui, ne dérange personne, puisque faisant en sorte de ne pas être vu, ou d'une présence consentie, sauf s'il a quelque tendance exhibitionniste. En somme, ici, ce serait plutôt nous qui serions pervers, condamnant à nouveau le voyeur à la honte, c'est à dire en causant du tort à cet autre qui, finalement, ne nous a rien fait, et cela sans la moindre culpabilité, et même avec le sentiment du devoir accompli. A moins que l'idée même de voyeur ne personnifie l'œil de Caïn, cet œil qui nous renvoit sans cesse à notre funeste inclination au mal, à ce que l'ordre symbolique nous intime de cacher, et que nous aussi aimons tant voir chez les autres lorsque tombent les masques. En somme, le voyeur n'est pervers qu'au regard de notre propre désir de voir, c'est à dire de cette tendance à nous absoudre du langage afin de privilégier l'image, une image défaite de ses oripeaux symboliques, l'éthique, la morale, le vêtement, et de chercher en l'Autre (nu) la nature de notre désir.

Qu'avons nous à cacher, sinon du langage ? Ce n'est pas notre nudité qui pose problème, mais l'interprétation que nous en faisons, et pareillement de notre désir mis en acte. Ce n'est pas ce que le voyeur voit qui dérange, mais les mots qu'il serait susceptible d'y accoler. Or, justement, le propre du voyeur est d'essayer de voir par delà le symbole, au delà du langage et des masques qui nous constitue, auquel cas ce sont nos mots qui sont accolés à ce que nous supposons de son désir, c'est à dire le notre, coupable, voire honteux. Bref, le voyeur (immature) est victime de ce que l'on ne peut reconnaître en nous et que nous projetons en lui afin de le manipuler dans le symbolique, ce que Mélanie Klein a nommé « identification projective », et qui est un des marqueurs de la perversité. Cela pour dire que le voyeurisme est une notion éminemment morale, sinon perverse en soi, qui n'existe d'ailleurs que dans le genre humain (perverti par le symbolique), les autres animaux n'ayant rien à cacher au regard d'un quelconque ordre moral.

Par ailleurs, mais peut-être n'est-ce là qu'une impression, j'ai le sentiment que le voyeur tel qu'imagé plus haut, ridicule et lâche dans sa posture désirante, n'existe plus vraiment, alors même que notre société est reconnue comme favorisant la perversité, allant jusqu'à inciter les individus à se dédouaner de leurs « petites » bassesses si le motif en est certaines formes de réussites personnelles. Il est alors probable que ce que nous appelons société de l'image ne soit pas étrangère à cela, où l'on peut désormais voir en toute impunité ce que le voyeur de jadis n'aurait osé espérer, du plus intime au plus gore, et en gros plan. Cela étant, même si l'on admet qu'il n'y a pas de mal à pouvoir ainsi donner libre cours à notre pulsion scopique, ce que j'aurais tendance à croire, bien que les images proposées soient lourdement signifiantes au regard du symbolique, il y a sans doute corrélation entre cette « perversité » devenue monnaie courante et cette autre ci, nettement plus affirmée dans son caractère pervers, consistant à remplacer la solidarité (ce qui fonde la nécessité du groupe chez l'animal social que nous sommes) par la seule valeur économique, piétinant au passage, sans honte ni culpabilité, les individus inadaptés à ce que l'on peut alors qualifier de destruction du lien social. Ladite corrélation serait alors l'exploitation outrancière des sus-mentionnées images lourdement symboliques, flattant ainsi nos penchants voyeuristes afin de nous révéler du désir de l'Autre que la seule nécessité de nous plier à cette logique eugéniste (détournement de l'idée de sélection naturelle selon Darwin, où seuls les individus les plus forts survivent, sélectionnant donc pour la postérité le meilleur de l'espèce. Sauf que ladite sélection n'a en l'occurrence rien de naturelle). Ainsi, le voyeur n'est plus regardeur, mais lecteur, pervertissant jusqu'à son désir le plus intime, le choc des photos incarnant alors le poids des mots. On est pas loin de Big Brother.

Pour finir, et peut-être de lancer le débat, pourrions-nous opposer ceux qui me semble nos deux plus éminents représentants contemporains situés à chaque extrémité de ce parcours allant de la pulsion scopique (voir) à la pulsion de savoir (parler) : le paparazzi et le psychanalyste, chacun éveillant la suspicion par leur capacité de débusquer le réel, le désir de l'Autre, l'un derrière l'image, l'autre derrière le mot. Notre suspicion proviendrait alors de ce que nous savons intuitivement que de trifouiller le réel est susceptible de modifier le cours de notre réalité, et que nos deux compères sont supposés savoir faire cela. Mais alors, pourquoi ne pas nous défier de l'artiste, lui qui traque le réel par la transformation de l'image en symbole, et inversement ? Disons, peut-être, que l'artiste offre une image de lui, alors que le psychanalyste et le paparazzi cherchent d'emblée par delà l'image que nous présente l'autre. Pourtant, au travers de sa propre image, c'est le désir de l'autre (l'Autre) que l'artiste interroge, ne donnant de lui que pour atteindre au dit désir. Alors, finalement, le voyeur ne serait-il que cet artiste inachevé, paparazzi et psychanalyste en devenir, n'ayant pu trouver de lien entre l'image et le symbole, coincé dans sa posture honteuse, désigné en tant que pervers, et ne sachant questionner un public qu'il ne peut qu'observer ?

GG

L'extase, comme la jouissance, suggère un au-delà du plaisir, avec pour autant c e p aradoxe de la nécessité à nommer un état où, si la notion de plaisir semble faire référence, ledit plaisir peut en être totalement absent. Ainsi, l'angoisse ou la douleur peuvent être cultivées pour atteindre à une jouissance qui se passe très bien du plaisir, l'absence de ce dernier en étant même parfois la condition. Quant à l'extase, selon nos dictionnaires et dans l'échelle des plaisirs, elle se situerait un cran au dessus de la jouissance ; ainsi, Larousse nous précise qu'il s'agirait d'un « état de jouissance extrême ». Mais la différence est ailleurs, que l'on trouvera dans l'étymologie latine du mot. Je précise latine, car, selon les sources, le terme prendrait son origine du coté grec, ekstasis, qui signifie transport, auquel cas l'extase nous transporterait un peu plus loin que la jouissance qui, me semblait-il jusqu'alors, nous emmenait déjà assez loin, voire jusqu'au septième ciel. Partant, l'extase nous en proposerait un huitième, et peut-être plus... Disons, alors, que ce plus de l'extase se trouverait dans la dimension transcendante sous-tendue dans les racines latines du mot, ex : en dehors, et stas : se tenir, c'est à dire être en dehors de soi, ce que le Robert formule ainsi : « Etat dans lequel une personne se trouve comme transportée hors de soi et du monde sensible ». Notons au passage que, « hors du monde sensible », le plaisir tel que nous l'entendons habituellement, dans un monde sensible justement, soit à reconsidérer. Par ailleurs, se pose la question d'un plaisir, d'une jouissance, hors de soi.

Pour Janet, qui étudia l'extase mystique sous l'angle pragmatique de la pathologie (De l'angoisse à l'extase – 1926), l'extase est assimilée à la béatitude du pauvre d'esprit, « Qu'on leur parle, qu'on les touche, qu'ils soient même exposés à la pluie, au froid ou à la chaleur, ils ne bougent pas et sourient toujours ». Cela étant, l'écrivain humaniste Romain Roland, que l'on pourra difficilement taxer d'idiot (prix Nobel en 1915), forgera à l'intention de Freud, avec qui il correspondra plus de dix ans, la notion extatique de « sentiment océanique », inspiré en ça par la mystique indienne. Ledit sentiment correspondrait à un état où l'un se fond dans le tout, telle la vague dans l'océan. Là encore, qu'il s'agisse de plaisir ou de toute autre sensation, celle-ci ne peut que disparaître, sauf à considérer l'univers dans lequel se fond le sujet comme étant en soi le monde sensible. Nous rejoindrions là la conception spinoziste de Dieu en tant que Substance, partout et en toute chose. Toutefois, il est possible d'opposer à cela que le monde dans lequel je me fonds n'est que ce que je peux en imaginer au travers des représentations que je m'en fais, selon ma perception donc, singulière. Autrement dit, mon univers n'est pas l'univers, il est un, et non pas tout, contrairement à telle ou telle vague se fondant toujours dans le même océan, le tout. C'est comme le bouddhiste en quête de nirvana, dont l'ambition est de rejoindre à l'abolition de l'ego et du désir, ce qui demeure donc encore et toujours du désir. Du coup, il semblerait logique que la recherche du nirvana dût commencer par le fait d'y renoncer. Pareillement, le plaisir extatique ne peut se concevoir que si la Substance, l'Océan, l'Univers dans lequel se dilue notre désir, ne nous délivre alors le plaisir qu'il contient, universel, celui d'un océan gentil, ce qui me semble assez discutable.

Pourtant, force nous sera de reconnaître que ceux faisant cette expérience de l'extase, qu'il s'agisse des malades décrits par Janet, ou de n'importe quels mystiques plus ou moins religieux, ceux-ci semblent parler d'expériences similaires, du moins dans une communauté donnée, ce qui prêcherait pour une fusion dans une « substance » semblable pour tous, une sorte de grand Tout. Mais rien n'empêche de penser que les chemins de l'extase en question soient tracés par les dogmes communs, chacun s'en référant aux mêmes textes, aux mêmes préceptes indiquant tant la route, que la forme de l'objectif à atteindre, bref, de l'extase prémâchée dans le symbolique, sortes de méthodes pour s'absoudre quelque temps de ce moi trop envahissant qui fait barrage au réel, l'expérience de la psychose en somme, une bonne grosse défonce naturelle, ou presque, du moins sans l'aide de substances psychotropes, bio. Car si la notion d'extase s'origine dans le mysticisme religieux, son acception concerne aussi, outre la sexualité, le domaine des « paradis artificiels ».

Peut-on alors comparer l'extase mystique à celle générée par la prise de substances réputées extatiques, comme le LSD, ou l'extase des chamanes et autres gourous s'envoyant en l'air à l'aide de plantes ingérables sous formes naturelles ou préparées ? Ou bien encore par le biais d'ambiances crées à cette fin et susceptibles de nous faire entrer en transe, comme lors de ces fêtes rituelles où on se laisse envahir par des rythmes martelés emplissant l'espace et dans lequel on peut alors fusionner, sorte d'océan sonore où l'on plonge jusqu'à s'y dissoudre, ultime régression avant la mort. A nouveau, dans ce genre d'expériences, la notion de plaisir ne semble pas primordiale, sinon peut-être dans l'après-coup, au retour, dans la sensation de s'être défait de son moi, d'avoir éprouvé le réel de l'océan, indicible, infini, comme le fœtus qui n'est pas « un », mais « tout ». On retrouve ici le questionnement de Freud sur la pulsion de mort, avec pour conséquence un moi n'ayant pour objectif que de se défaire de lui-même, jusqu'à retourner d'où il vient, l'inorganique : poussière j'étais, tranquille, poussière je désire retourner. Freud se demandera d'ailleurs si le but ultime de la vie ne serait pas la mort. Mais peut-être, au contraire, est-il possible d'envisager que cette volonté d'extase soit l'expression même de la pulsion de vie, où le moi se défaisant de lui-même, l'être se délestant du sujet, ne serait plus soumis au désir de l'Autre, pris dans l'illusion de son autonomie.

De suivre cette dernière hypothèse, de l'extase en tant qu'émanation la plus archaïque de la pulsion de vie, tel le nourrisson fusionnant dans l'océan maternel, il me semble possible d'envisager que l'extase soit le moyen de s'épargner notre quête visant au cœur du désir, à savoir le réel en nous, l'objet a, le désir de l'Autre (voir notre avant dernier thème, « le désir », Lien). Le moi (dont le surmoi) pouvant se définir comme l'interface entre le réel en nous et le réel à l'extérieur, dont le produit est notre réalité, à distinguer du réel donc, nous comprendrons que pour rejoindre au dit réel il nous faille nous séparer de notre moi, c'est à dire supprimer l'interface entre le dedans et le dehors, ce qui est le propre de l'extase. Du coup, nous ne serions plus soumis au désir de l'Autre, nous serions nous-même le désir de l'Autre, nous serions Substance, Dieu. Evidement, vu qu'à la descente nous sommes rattrapés par le symbolique, le langage, et que celui-ci nous invite à plus de modestie, c'est à dire à nous soumettre à l'ordre établi, le mystique devra se contenter du sentiment d'avoir croisé le divin. Quant au mécréant, il ne lui restera plus qu'à faire entrer son sentiment de toute-puissance dans du symbolique à sa mesure, ou d'y retourner. Si donc je range ces expériences du coté de la pulsion de vie, malgré les effets parfois destructeurs de ce genre de voyage, c'est de considérer le moi en extase comme entièrement soumis à nos désirs les plus archaïques, sans lesquels la vie ne serait pas possible. Par ailleurs, la pulsion se distinguant de l'expression d'un simple besoin organique en y associant un besoin d'essence psychique que l'on nomme alors désir, sachant que ce dernier est le fruit du désir de l'Autre, nous pourrions ainsi expliquer le semblable des extases au sein d'un même groupe d'appartenance sociale, ici les adeptes de religions monothéistes, là polythéistes, ou encore animistes, et bien sur les adeptes de pratiques païennes ritualisées, comme par exemple les « raves » (fêtes techno). Ajoutons à cela une petite mention pour les amoureux dont l'idéal se trouve dans la fusion des corps et des esprits, là où la jouissance devient extase.

Aux Etats-Unis, une nouvelle branche des neurosciences, la « neurothéologie » (c'est pas une blague), se proposant de traquer Dieu dans le cerveau, nous éclaire dans la compréhension des états extatiques. Des chercheurs ont observé ce qui se passe dans le cerveau de personnes réputées comme sachant atteindre à l'extase mystique, moines bouddhistes, sœurs franciscaines, etc., pour y découvrir les flux et reflux du fameux sentiment océanique. Cela étant, si l'on comprend désormais la mécanique de ces marées qui submergent nos âmes avides d'extase, il nous faudra encore attendre pour savoir si c'est Dieu, ou l'évolution, qui a placé nos âmes à la bonne hauteur afin de les rendre submersibles. En gros, il s'agit de provoquer une déconnexion neuronale dans la zone cérébrale chargée de traiter les informations relatives à notre position dans l'espace et le temps (lobe pariétal supérieur). Pour ce faire, nos « neurothéologiens » ont identifiés deux méthodes, l'une dite positive, où l'on concentre toute son attention sur un objet réel ou imaginaire investi affectivement, lors de la prière par exemple, et l'autre voix, dite négative, où l'on doit se défaire de toute pensée, faire le vide, comme dans certains exercices de méditation. S'ensuit alors la fameuse déconnexion, le flash, où le sujet perdant ses repères spatio-temporels, celui-ci abolit du même coup la frontière entre l'intérieur et l'extérieur, la vague se fond dans l'océan, c'est l'extase !

La religion présentant de nombreux avantages, fort pouvoir antidépresseur, évitement des questions existentielles anxiogènes (où l'on dira que Dieu l'a voulu ainsi), cohésion du groupe, sans parler de l'opportunité pour l'adulte de s'offrir une petite régression du coté de l'enfance, lorsque encore fragile il s'en remet à la loi du père (L'avenir d'une illusion, Freud), certains chercheurs en sont venu à penser que la base organique de notre capacité d'extase soit le produit de l'évolution, nous sélectionnant ainsi un outil de lutte contre l'angoisse. On pourrait ajouter, l'humain s'étant vu privé du réel en accédant à la conscience, que l'extase nous offrit l'illusion d'un retour au paradis perdu (le réel), quitte à se délester quelque temps de son moi enveloppe afin d'être en toutes choses, du moins celles en lesquelles on croit, là où d'apparence rien ne manque. Notons que les extases non mystiques produisent les mêmes effets pour les mêmes causes, sauf à détruire le sujet, dans le cas des drogues notamment, mais que chez l'amoureux, le moins que l'on puisse dire est que l'extase renforce la cohésion du couple, jusqu'à se passer du groupe pour se contenter de l'élu. Nous comprendrons par conséquent l'intérêt de désigner un élu qui soit le même pour tous, cela pour conserver les ouailles dans un troupeau qui ne soit pas trop difficile à « guider ».

Reste la question de la transcendance, lorsqu'en retour d'extase on conserve le sentiment d'une vérité qui nous fut révélée du dehors. Déjà, nous voyons que ladite vérité a une forme bien singulière selon les croyances ou les espoirs véhiculés par le groupe d'appartenance. Autrement dit, la vérité en question relève de schémas préétablis que le sujet a intégré et fait sien, donc nullement délivrée par l'extérieur puisque chacun fusionne dans un pseudo réel dicté par ses espoirs. D'ailleurs, des universitaires de Chicago ont constaté, chez des croyants interrogés sur leurs convictions, qu'il s'agisse de libéraux ou de conservateurs, que ceux-ci étaient intimement persuadés de se ranger aux cotés de l'idéologie divine, Dieu étant par exemple ici pour l'avortement, et là contre. En somme, chacun son dieu, ce qui relativise tout de même pas mal la portée universelle du personnage et des extases y étant associées. Forts de ces résultats, nos chercheurs se sont penchés sur l'activité cérébrale de ces personnes lorsqu'elles parlent de Dieu. Ils ont ainsi constaté que s'activaient les zones de la pensée auto-référentielle, celles là mêmes qui s'allument lorsqu'on parle de soi ou que l'on développe une pensée fortement chargée d'affect, et qui s'éteignent lorsqu'on parle des autres. Ainsi, pour le croyant, parler de Dieu revient à parler de soi. D'un autre coté, si Dieu est partout et en toute chose, ce n'est pas étonnant. Mais peut-être pourrions-nous aussi envisager que l'extase soit ce moment privilégié où l'ego se fait pour ainsi dire matière. Autrement-dit, pris d'extase, non seulement nous ne nous séparerions pas de notre moi, mais celui-ci emplirait totalement l'être, nous ne serions plus soumis à la réalité, nous serions La réalité, le moi s'emparant de la pulsion pour la faire entrer dans son idéal voisinant alors la démesure. Nous serions là bien loin de toute transcendance, et quant même assez proche du délire.

Pour finir sur une petite note sympathique, je m'interroge quant à l'idéal de l'analyste selon Lacan, du moins au regard du sentiment océanique cher à Romain Roland :  « Si on forme des analystes, c’est pour qu’il y ait des sujets tels que chez eux le moi soit absent ». Certes, pour Lacan la chose reste virtuelle, mais l'on peut tout de même être saisi par ce qui ressemble à une certaine volonté d'extase afin d'intégrer le réel de l'analysant. Bien entendu, il s'agit de ma part d'une boutade, et loin de moi l'idée que le désir de l'analyste soit de s'envoyer en l'air sur le dos du client. Néanmoins, peut-être est-il possible de voir là l'association que des esprits chagrins et mal informés font entre la psychanalyse et la religion, allant même jusqu'à parler de chapelle... du pur n'importe quoi en somme, comme si certains analystes s'en remettaient au dogme pour accéder à leur délire... impensable !

GG

Commençons par une définition de mots croisés : prototype du mot valise, en cinq lettres, dans lequel chacun peut ranger, de manière plus ou moins ordonnée, le matériel dont il aura besoin pour s'animer, et le rester. Ou encore, cette autre ci, empruntée à Laplanche et Pontalis : « (…) notion trop fondamentale pour pouvoir être cernée ». Quelques synonymes aussi, afin de nous aider à résoudre cette énigme pour ainsi dire sphinxéenne (Œdipe n'étant pas très loin) : envie, appétit (Spinoza), ambition, espoir, goût, démangeaison, pulsion, Eros, ça... pouvant être métonymie ou métaphore (1), n'en déplaise à Lacan, par exemple : « tu le sens mon … ! ». Une petite dernière, de définition, qui j'espère nous aidera à précipiter le sphinx dans le vide (nous permettant ainsi d'épouser maman Jocaste) : Thème de notre débat, autour duquel on peut dire à peu près tout et n'importe q  uoi, ce dont la philosophie ne s'est pas privée, mais qu'empreints d'un grand … de rigueur, que le scientifique pourra nous envier, notion que nous allons tenter de cerner au plus près. Ce fut aussi le thème d'un de nos précédents débat (lien ) : Le mystère du …

Oui, il s'agit du désir, de celui qui nous fit nous déplacer ce soir (mercredi 24 février 2010, 20h) pour en discuter, à même de déplacer les montagnes donc, jusqu'à cet intérêt devenu secondaire pour un débat parlant de ce qui nous agite corps et âme, alors que notre voisine, ou voisin, vient de chambouler l'âme en question, d'éveiller un désir, justement, que l'on pressent nettement plus gratifiant en terme de plaisir qu'un débat somme toute assez abstrait, et que la montagne se fait bien légère, pour ainsi dire gazeuse. Toutefois, n'étant pas un club de rencontre, mais poursuivant la plus noble ambition d'une élévation spirituelle, et non pas triviale, nous utiliserons notre voisine de bien plus grande manière, lui conférant le statut d'un matériel de laboratoire de haute technologie, outil de précision dont l'indéniable sensualité nous permettra d'analyser le lien entre désir et plaisir. Bien entendu, cela vaut aussi pour le voisin, bien que l'aspect bricoleur de ce dernier ne nous facilite pas le travail, mais bon, chacun son truc, l'essentiel étant que l'outil soit adapté à notre morphologie. Donc, comme il faut bien nommer les choses, nous sommes des êtres de parole, ce qui d'ailleurs ne facilite pas pour rejoindre au désir, nous appellerons ce lien, entre désir et plaisir, le manque. Autrement dit, ma voisine est désirable lorsque s'impose cette évidence qu'elle me manque, que les charmants signifiants qui ont attiré mon regard, et par là même happés mon âme,soient la promesse de ce que j'imagine d'un plaisir pour l'heure seulement supputable, c'est à dire selon mes représentations, clichés de ressentis archaïques engrangés dans mon inconscient.

On ne peut donc parler de désir sans évoquer le plaisir, le manque, nos représentations, l'inconscient, nos pulsions, nos symptômes, nos affects, tous cela pouvant se cristalliser, comme disait Stendhal, de par un processus complexe qu'un bon matériel de laboratoire, à même d'amener notre désir à bonne température donc, nous permettra peut-être d'observer. Toutefois, avant de poursuivre notre expérience, il convient d'y ajouter un élément, ou, selon la psychanalyse, de le soustraire, il s'agit du besoin. En effet, cette dernière insiste de bien distinguer désir et besoin, ce qui à mon sens relève de l'artifice sémantique, car si nous retournions dans notre labo et que nous observions le produit de notre cristallisation, et qu'en bons scientifiques nous nous efforcions d'oublier nos préjugés culturels, il devient alors évident que je ne désire pas simplement ma voisine, mais que j'en ai besoin pour résoudre mon désir, et, inversement, que la nécessité de résoudre mon besoin me la fait désirer. Disons que nous pourrions ranger le besoin au registre somatique, le corps, l'organique, et le désir au rayon psyché, l'esprit, l'âme, sauf qu'ils sont indissociables, l'esprit n'étant que de l'organique en mouvement, à moins de croire en une quelconque transcendance divine, et le corps inanimé s'il n'est mû par l'esprit. D'ailleurs, tout en continuant d'observer notre cristallisation, nous nous souviendrons de l'enseignement de John Bowlby, confirmé par Winnicott et bien d'autres, que l'amour, là ou s'instaure le désir, relève d'un besoin vital, que si le nourrisson n'en reçoit pas le minimum syndical, il meurt. Or, c'est ici que se gravent, dans un inconscient tout neuf, nos premières représentations, induisant par là même la forme des suivantes et de ce qui est gravable ou non. Par la suite, c'est de l'intrication du besoin et des « souvenirs » inconscients associés à sa résolution (représentations) que le besoin prendra forme, ce que nous appelons désir, donc avant tout un processus inconscient qui se manifestera sous forme de pulsion et de fantasme. Ainsi, lorsque je désire ma voisine, que j'en ai besoin, qu'elle me manque, c'est au regard inconscient de mes précédentes expériences en termes de résolution et de plaisir, à commencer par les plus archaïques, autant dire avec maman.

Mais cet amour de l'autre, dont je dépends pour résoudre mon besoin, est malheureusement soumis à son désir, et là... ça se complique, d'autant que les mots « désir , amour, manque, besoin », sont absolument interchangeables, et même, pourrions-nous y ajouter ceux de « demande et langage », mais là on risque de ne pas s'en sortir . Déjà, sachant intuitivement que mon désir s'organise dans les tréfonds impénétrables de mon âme désormais tourmentée par les sensuels signifiants que ma voisine arbore avec cette grâce singulière qui fait la différence entre le beau et le merveilleux, force sera de me rendre à l'évidence que si mon désir m'est inaccessible, il en va de même pour ce qui est de ma voisine, c'est à dire qu'elle-même n'a pas accès au fondement de son désir, où nous constaterons au passage et à nouveau que le désir peut être métaphore ou métonymie. Du coup, penser que je puisse atteindre audits fondements de ma voisine ne peut relever que d'un instant d'égarement consécutif à ce trop gros flux désirant qui submerge ma conscience à présent ravagée de désir. Autrement dit, ni elle, ni moi, n'avons accès à l'origine de notre désir, et à plus forte raison celui de l'autre. En somme, plus je manque et plus je désire, et plus je désire, plus je manque, de sorte que notre manque ne peut nous renvoyer que là où ça manque, et que si deux individus croisent leurs désirs, il s'agira simplement de deux manques s'ignorant l'un l'autre, qui par conséquent se cherchent au mauvais endroit, et c'est tant mieux puisque le désir s'alimente du manque. Lacan formule la chose ainsi : « L'amour (mot interchangeable donc, bien que Lacan ne soit pas d'accord avec ça), c'est donner ce que l'on a pas à quelqu'un qui n'en veut pas ».

De reprendre au début, nous voyons que notre accès à la vie est conditionné par le désir de l'autre. Winnicott illustrera cela par ce curieux aphorisme, quasi lacanien, c'est à dire qui de par son aspect provoquant interroge plus qu'il ne répond : « Cette chose qu'on appelle un nourrisson n'existe pas ». Autrement dit, pour que l'enfant « s'humanise », devienne sujet désirant, celui-ci ne peut advenir que s'il est couplé au désir de l'autre, généralement la mère. Or, c'est ici, dans cette métamorphose de l'être en sujet, que s'incrusteront nos premières représentations, celles de l'adéquation entre besoin, manque, désir, demande, et dont le produit se mesure en terme de plaisir. Par ailleurs, la réponse de la mère se révélant tôt ou tard imparfaite, et même de plus en plus à mesure que la dyade mère-enfant se fracture, l'enfant découvrira l'angoisse d'être soumis à un désir dorénavant étranger, auquel il ne peut que partiellement commander, et jusqu'à ce point culminant où la mère se révèlera femme, c'est à dire où son désir n'aura plus pour seul objet son enfant, mais aussi le père, ou de tout objet extérieur qui canalise un désir ne pouvant qu'échapper à notre bambin. Il y a donc dans le désir de l'autre, celui la même dont nous dépendons, une zone qui nous échappe, un trou, un objet insaisissable qui l'anime, un besoin, un manque, une demande, une aspiration au plaisir induite par des représentations dont nous ignorons tout. Ce « coté obscur de la force », c'est un Lacan épris de mathématiques, comme si ces dernières pouvaient nous protéger du langage, qui l'affublera du charmant petit nom d'objet a, pareillement au a privatif d'amoral par exemple.

Nous aurons donc à la base du sujet nos premières représentations, constituant le socle de notre expérience et soumises au désir de l'autre, puisque c'est de lui dont dépendra non seulement notre accès au plaisir, mais aussi notre survie. Puis, à mesure que s'élabore notre édifice, de nouvelles représentations à même de s'emboiter au précédentes viendront s'y ajouter, produits des contingences et des mécanismes identificatoires mis en œuvre pour surmonter lesdites contingences, sortes de modes d'emploi pour ce qui est de notre accès au monde, à notre image, au langage, au plaisir, et de quelle manière en jouer pour parvenir à une réalité satisfaisante, restant donc aliénée au désir de l'Autre, désir troué par le fameux objet a, autant dire par de l'inconscient. Partant, quelle que soit l'endroit d'où l'on gravit la montagne que nous sommes devenu, et qu'il est si difficile de déplacer, nous voyons que son agrégat, sa géologie, en est le désir de l'Autre, bien que ledit désir soit d'une matière pour le moins poreuse. Ainsi, tout notre édifice repose sur « l'interprétation » de désirs étrangers et troués, ceux de l'Autre. Or, on ne peut interpréter qu'à partir d'éléments connus, à partir de notre expérience, c'est à dire de nos représentations, et la boucle est bouclée, ce que le pédagogue exprime ainsi : on ne peut apprendre que ce que l'on sait déjà.

Evidemment, il y a quant même dans ce savoir, notre expérience, comme un sérieux trou, celui de l'indicible, celui de cet impénétrable réel au cœur du désir de l'Autre, l'objet a, ce même et différent que l'on « sait » en nous, « cet obscur objet du désir », et que pour accéder au savoir, à la source de vie, au bonheur, il nous faille pénétrer l'impénétrable, saisir l'insaisissable... bref, on n'est pas rendu. Ainsi, à ce constat qui fonde l'humanité, « lorsque l'homme sut qu'il savait » (Yves Coppens), et des question qui en découlèrent, qui suis-je, où vais-je, étoitéki, etc., s'imposât alors cette non-moins évidence : « je ne sais qu'une chose, c'est que je ne sais rien » (Socrate), mais que si je veux m'en sortir, tout simplement vivre, et quant même quelques petits plaisirs annexes, va falloir apprendre ! Sauf que, hors de toute métaphore ou métonymie rigolote, cela revient à dire qu'il va me falloir décoder, ou, plus exactement, encoder l'inconscient de l'Autre pour parvenir au mien, source de mes désirs conscients, et cela pour rejoindre à ce qui justement échappe au langage, l'authentique de mes nécessités. En somme, nous pourrions résumer la nature humaine, désirante, en cette quête improbable de l'objet a, « signifiant du désir » nous dit Lacan.

Bien sur, il est possible de formuler cela différemment, et probablement que le disciple lacanien, à qui j'emprunte son outillage, verrait à y redire. Mais pour qui intègre dans sa conception de l'homme un inconscient freudien (réservoir à pulsion), le désir du sujet est toujours corollaire du désir de l'autre ; ce peut être la Chose, chez Freud, ou encore, chez Winnicott, l'objet transitionnel, et je ne parle pas du complexe d'œdipe, etc... Quoi qu'il en soi, nous voyons toujours ce même désir de rejoindre au désir de l'autre, ambition démesurée et proprement humaine, qui intègre donc l'utopie dans notre nature. Aussi, lorsque j'entends les partisans de l'antique grec Epictète nous dire « d'apprendre à ne désirer que ce qui est en notre pouvoir », j'y vois une profonde contradiction d'avec notre nature, un au delà du principe de réalité, ledit principe étant d'ailleurs un produit de notre interprétation du désir de l'autre. D'autant que sans cette utopie chevillée à l'âme, l'humanité n'avancerait pas beaucoup, et la psychanalyse, si dérangeante à déshabiller ladite âme ambitieuse, n'aurait pas vu le jour, entre autres.

Mais revenons à notre laboratoire, où d'avoir bien observé la cristallisation en cours, nous savons à présent que notre besoin de Voisine est de pénétrer son désir pour résoudre notre manque et parvenir enfin au plaisir (c'est pas sale, c'est de la science). Reste le problème de la demande, où l'on voit qu'un langage rigoureux, bien qu'interchangeable, n'est pas très adapté pour atteindre au réel de notre nécessité. Si épris d'honnêteté, c'est à dire un peu fou, nous annoncions à notre voisine le résultat de notre recherche concernant la cristallisation qu'elle généra (démontré scientifiquement donc), cela risquerait de laisser penser qu'il s'agit là d'une métaphore, et pareillement si ce fut elle qui nous en fit part, concise : « je désire ton objet a ! ». Heureusement, la culture est passée par là, ce qui donne généralement cette métonymie comprise de tous : « Ça te dirait un p'tit resto, demain soir ? ». De là, si tout c'est bien passé, qu'après lui avoir dit « T'as d'beaux signifiants tu sais ! », d'avoir obtenu la réponse escomptée et nous retrouvant la phéromone en alerte dans ce charmant petit restaurant, Le Papille, 9 rue Godefroy Cavaignac, Mt Charonne, soudain désireux du fameux caviar d'aubergine, le commandant, comme enfant le sein de maman, alors s'offrira à nous, pour une sommes des plus modiques, l'opportunité de poursuivre les travaux commencer la veille en vue d'atteindre au cœur du désir, ou de comment dénicher l'objet a dans ce caviar d'aubergine servit avec la chaleur coutumière du patron ou de la patronne. C'est comme ça les scientifiques, ça ne s'arrête jamais. Donc, à suivre...

GG

Contre tout ! Dès le début, l'extérieur s'impose à nous en tant que menace. Jusque là, tout baignait. A peu près tranquilles, pris dans le réel de notre jus placentaire, bien au chaud, nourris, logés, hors conscience, de quoi aurions nous à nous défendre ? Puis, tout bascule, l'air déchire nos poumons, la lumière, le froid, le bruit, il y a maintenant un avant et un après, nous entrons dans la temporalité et en découvrons par là même le terme, la fin, la mort, l'abject. Otto Rank a nommé cette violente rupture « le traumatisme de la naissance ». ici s'inaugure la peur, l'angoisse, et donc la nécessité de se protéger... comme on peut, avec les moyens du bord.

Par la suite, de l'antagonisme entre nos besoins et la réalité, besoins on ne peut plus naturels et réalité du manque, toute aussi bio, nous entrons dans la spirale du désir et de l'insatisfaction, jusqu'à accéder au langage, enracinant notre moi dans le symbolique, avec l'impératif de se protéger d'un réel dont la pratique nous a enseigné que si l'on peut en jouir, il est aussi la mort, la douleur, et quelques plaisirs annexes qu'il nous faut alors promouvoir afin de survivre à l'abjection.

Au tout début de l'existence, prénatale, il semble difficile de parler d'inconscient, du moins en tant que réservoir à pulsions, ces dernières ne se se résumant pas en une simple poussée exercée par l'instinct, mais visant à rétablir une situation antérieure de plaisir. Autrement dit, l'inconscient s'organise de par le manque, sous l'égide du principe de plaisir, ou de constance, qui vise à réduire les tensions consécutives à nos heurts avec un réel qui s'affirme de plus en plus extérieur à nous même. L'inconscient est donc cette zone de l'être qui en protège le réel, tant psychique que somatique, hors le temps, absolu en soi. Mais lorsqu'on parle de défenses, pour inconscientes qu'elles soient, il s'agit de mécanismes réactionnels mis en place par un moi précoce qui se différencie de l'inconscient sous la pression du monde extérieur, par une prise en compte progressive de l'objet dont l'existence se singularise sous l'effet d'une temporalité inadéquate à nos besoins et à nos désirs. Par exemple, le sein nourricier, ou son substitut, nous oblige à sa réalité dans le fait qu'il se trouve rarement là lorsqu'on ouvre la bouche pour s'en rassasier, mais qu'il demande bien souvent d'être appelé à corps et à cris pour s'offrir plus ou ou moins gracieusement à nos appétits, et d'ailleurs, même adulte... Bref, nous sommes forcés à ce constat que l'extérieur, pour parfois jouissif, non seulement ne nous délivre pas forcément l'extase attendue, voire plutôt rarement, mais peut aussi nous tuer : si le sein arrive trop tard, on meurt de faim et, plus tard, d'amour. Il y a donc nécessité, si j'ose dire, à prendre les choses en mains, à se protéger de l'angoisse générée par la menace de notre fin (faim).

Mélanie Klein sera la première à parler, chez le nourrisson, d'un moi précoce ayant d'emblée des relations de type objectal, c'est à dire où l'enfant commence d'intégrer que des objets lui sont extérieurs, qu'autour de lui il y a de l'autre, même si au début nous appelons cela des objets partiels, comme le sein donc, la mère n'étant pas encore reconnue comme objet total. Par ailleurs, selon Freud, l'angoisse est une réaction du moi face à la pulsion issue de l'inconscient (le ça), l'angoisse étant considérée comme un élément moteur pour la formation des défenses du moi, et autres symptômes. En somme, l'angoisse est la première défense du moi, ou la deuxième, la première pouvant être entendue comme un morcellement de l'être, celui-ci se scindant en le moi et le ça (l'inconscient) . D'autre part, si le nourrisson conserve de l'objet une trace mnésique investie affectivement, une représentation de l'objet tout à la fois source de plaisir et de frustration, ambivalent, tant que le moi ne peut refouler par souci de cohérence la pulsion associée à la bonne ou à la mauvaise part de l'objet, nous comprendrons que l'angoisse organisatrice du début soit celle de morcellement et, bien sur, les défenses misent en place pour s'en protéger, clivage, déni, identification projective, défenses identifiées par Mélanie Klein comme apparaissant de manière très précoce, et qui plus tard signeront les modes d'organisations psychotiques.

A l'autre bout d'une évolution dite normale, du moins en terme de structure, se trouve l'angoisse de castration et le conflit œdipien (vers 5, 6 ans), et donc les défenses de mode névrotique, en premier lieu desquelles se trouve le refoulement et toutes sortes de contre-investissements visant au maintien de la motion refoulée, la motion étant l'aspect dynamique de la pulsion. Et puis, entre ces deux structures, nous trouvons les états limites (borderline), aux prises avec une angoisse de perte d'objet, pris dans la dépendance, utilisant des défenses de mode psychotique, mais de manière sensiblement différente et sans perte de contact avec la réalité. Cela pour dire que si les défenses du moi sont un indicateur quant à la « structure » du sujet, il convient de les associer aux autres facteurs métapsychologiques, nature de l'angoisse, mode de relation objectal, etc, avant de se risquer à des conclusions pour le coup hâtives, d'autant qu'il n'est pas rare de voir des sujets de telle structure utiliser à un moment donné, et parfois de façon massive, des défenses d'un autre mode. Bergeret, d'ailleurs, ne cesse d'insister sur la nécessité de ne parler « que de défenses de « mode » psychotique ou névrotique sans anticiper inutilement sur l'authenticité de la structure sous-jacente des sujets qui risqueraient autrement de se voir répertoriés trop légèrement et de façon trop systématique, parfois bien pessimiste et sans appel. »

De revenir à la question qui nous intéresse, « défenses... contre quoi ? », nous pouvons à présent avancer que la réponse « contre tout ! », si elle concerne bien ce qui vient de l'extérieur, s'adresse tout autant à nos productions internes (motions pulsionnelles). A vrai dire, c'est pareil, l'extérieur n'ayant de réalité que dans l'interprétation que nous en faisons au regard des représentations que nous avons façonnées. Autrement dit, le dehors n'existe que si nous l'investissons émotionnellement, peu ou prou, ce que nous appelons la réalité. C'est l'histoire de la bande de Möbius de Lacan, une bande de papier avec laquelle nous formons une boucle, mais avant d'en relier les deux bouts, nous la tordons d'un demi tour, de sorte que si nous en suivons une surface avec le doigt, partant de l'extérieur de la bande nous revenons par l'intérieur. A l'origine, la bande a bien deux surfaces distinctes, mais une fois tordue elle n'en a plus qu'une, l'extérieur et l'intérieur se confondant en une seule surface, ce qui vaut aussi pour le conscient et l'inconscient.

En résumé, la formation de l'inconscient (le ça) est la réponse de l'être à de l'extérieur qui le met en danger ; sa fonction sera de maintenir l'être dans la jouissance de l'intemporalité primordiale, puis, de générer du plaisir au travers de pulsions mises en forme par la charge affective associée à ce qu'il aura intégré du dehors (représentations). L'inconscient est donc régit par le principe de plaisir, et de constance, l'énergie qui y circule est dite libre, sans entraves ; l'inconscient ne connait pas la contradiction. Le moi, quant à lui, est l'instance qui se chargera de la négociation avec le çà et avec l'extérieur, se renforçant peu à peu au travers de mécanismes identificatoires et visant à lier l'énergie pulsionnelle sous l'égide du principe de réalité, à commencer par une prise en compte de la temporalité. Le moi, au début, est donc tout aussi inconscient que le ça. Par la suite, avec l'acquisition du langage, se développera le système perception-conscience, la zone consciente devenant alors l'interface entre réel et réalité, de sorte que le langage, la pensée, constituent en soi une défense du moi.

C'est Anna Freud, la première, et pour longtemps la seule, qui donnera aux défenses du moi une place centrale dans l'abord de la psychopathologie (Le moi et les mécanismes de défense – 1936). Probablement à cause du conflit qui l'opposa à Mélanie Klein, cette dernière étant sans conteste l'un des auteurs majeurs de la psychanalyse, les mécanismes de défense du moi demeurent encore aujourd'hui comme quantité, sinon négligeable, mais pour ainsi dire vulgaire, le moi n'incarnant pas pour l'analyste moyen la même noblesse d'abord que le ça. Peut-être, alors, que les défenses du moi ne coïncident pas chez ledit analyste au principe de plaisir selon les représentations qui l'ont guidées vers sa pratique. Mais n'oublions pas cet aphorisme lacanien : « il n'y a de résistances que chez l'analyste ». Cela étant, il faut bien dire que la plupart des auteurs contemporains qui tentent de redorer le blason de nos mécanismes de défense ont la fâcheuse tendance d'un abord quelque peu « psychologisant », guérisseurs sur les bords, et sans y voir d'insulte, quasiment comportementaliste. Peut-être devrions-nous simplement entendre cette phrase d'Anna Freud au sujet de la position de l'analyste « qui devrait être équidistante du ça et du moi, de la surface et de la profondeur », d'autant que, selon Möbius, tout ça c'est pareil.

Il existe quantité de mécanismes de défense du moi, plus ou moins conscients, plus ou moins adaptatifs, ce dernier critère concernant bien moins la défense proprement dite que la souplesse avec laquelle elle est utilisée. Anna Freud en établira une liste de dix : le refoulement, la régression, la formation réactionnelle, l'isolation, l'annulation rétroactive, la projection, l'introjection, le retournement contre soi, la transformation en contraire (renversement), la sublimation. Valenstein en contera trente-neuf. Dans leur « Vocabulaire de la psychanalyse », Laplanche et Pontalis en décrirons quatorze, Bergeret vingt-cinq, etc... quant à Widlöcher : « Toutes nos conduites peuvent être considérées comme des mécanismes de défense ». Nous pourrions aussi ajouter le symptôme, le langage, tous nos affects conscients, la réalité, bref, nous ne sommes qu'un bloc de défenses, une forteresse... heureusement perméable. Par ailleurs, histoire d'ajouter à la confusion, un même mécanisme sera décrit sous différents termes selon les auteurs, par exemple « renversement » et « retournement », ou l'inverse, un même vocable désignera deux mécanismes sensiblement différents, comme « la forclusion », concept développé par Lacan, très proche chez Freud du « rejet », et qui serait à l'origine de la psychose, alors que pour Bergeret, tout aussi proche de Freud, la forclusion concernerait les états limites, ce que l'on retrouve aussi chez Joyce Mac Dougall, mais sans les nommer, tout ça se confondant allègrement, chez d'autres auteurs, avec « le déni ».

Mais pour finir en abordant un peu plus concrètement la chose, nous qui fréquentons plus ou moins assidument certains cafés philo, trainons ci et là dans quelques colloques et conférences, qui sommes branchés sur France Culture, qui ne pourrions nous endormir sans une petite gâterie sous la forme d'un écrit de haute volée, qui lorsque dans un état de fatigue abandonnique, nous résignant à la télé, ne gardons de considération que pour Arte, il me semble opportun d'évoquer un mécanisme de défense qui je crois concerne nombre d'entre nous et ne cesse de me réjouir : l'intellectualisation. Bien entendu, la qualité de la production de qui se défend de la sorte n'a pour finalité que d'être un rempart suffisamment efficace pour le sujet en proie à quelque agitation pulsionnelle qu'il espère ainsi maitriser. Autrement dit, qu'il s'agisse du philosophe ou du vulgus pécum, voire même très vulgus, l'intellectualisation est à l'usage de tous. Voici la définition qu'en donne Ionescu, Jacquet et Lhote dans leur ouvrage « Les mécanismes de défense - Amand Colin - 2007 » : « Recours à l'abstraction et à la généralisation face à une situation conflictuelle qui angoisserait trop le sujet s'il reconnaissait y être personnellement impliqué ». Plus globalement et métaphoriquement, il s'agit pour le sujet de se réfugier de la tempête émotionnelle dans le port des abstractions. Présenté ainsi, l'intellectualisation (proche de la rationalisation et de l'isolation) pourrait sembler un mécanisme pépère, souvent associé à la névrose obsessionnelle, alors même que la sublimation est généralement considérée comme le plus noble des mécanismes permettant au sujet de grandes productions. Toutefois, ne considérons pas le port des abstractions comme une rade sans danger, bien fréquentée, civilisée, les drapeaux noirs ornés d'une tête de mort qui flottent sur nombre de navires au mouillage témoignent de la dangerosité d'un lieu dont d'où l'on ne sort pas toujours indemne. Cela pour dire que si l'intellectualisation confine parfois au ridicule, penser n'est jamais sans danger, et qui s'y risque devrait toujours nous inciter au respect, même si cela nous permet parfois d'aiguiser cet autre mécanisme de défense, au dépend de notre penseur, grand ou petit : l'humour. Donc, camarade, soyons téméraire, courage, et à nos murailles en forme de concepts !

                                                                                                                                                                                          GG

Un peu comme s'agissant des trois couleurs primaires, à partir desquelles se compose l'ensemble de la palette, créant toutes les valeurs et nuances visibles, et autres, il existerait pareillement des émotions de base, de cinq à neuf selon les auteurs, qui, de leur mélange, permettrait que s'élabore l'ensemble de nos émotions, des plus criardes aux plus vaporeuses. La classification généralement utilisée est celle d'Ekman, en fait celle de Darwin : joie, tristesse, dégout, peur, colère, surprise, mais quelle que soit la liste retenue, la peur y a toujours sa place.

A l'instar de chaque émotion de base, la peur est indicible et universelle, émanant du plus profond de l'être, quels que soit la culture et le langage dont le sujet tentera de l'envelopper. Ainsi, l'expression que la peur imprime sur le visage d'un individu, d'où qu'il vienne, est bien plus parlante que tous les discours qui en éradique alors l'incommensurable profondeur. L'émotion se vit et se communique hors langage, même si celui-ci peut être l'amorce pour y accéder. Bien sûr, un auteur peut nous communiquer sa peur au travers de ses écrits, les mots étant là pour nous guider dans l'entre les lignes de son émoi, nous plongeant alors dans l'universalité d'un sentiment connu de tous, mais auquel nous associons nos propres représentations, le talent du littérateur étant justement d'universaliser les siennes (de représentations), de nous renvoyer à l'innommable en nous, vers l'archaïsme de notre émoi.

Les animaux communiquent leurs émotions aux travers de postures ou de mimiques signifiantes, ce qui vaut aussi pour nous, animaux parmi les animaux. Dire « j'ai peur » sans y associer de signaux adéquats (sans mettre le point d'exclamation) ne peut prendre sens si l'attitude et l'intonation ne sont là pour confirmer la parole. Ici, me vient l'exemple d'une petite fille d'environ sept ans, débutante en escalade, qui, suspendue à sa corde à cinq ou six mètres du sol, se retourne vers la personne qui l'assure, à l'autre bout de la corde, et lui dit d'une voix charmante, en gentille petite fille qu'elle est sans aucun doute, essayant de jouer de son indéniable pouvoir de séduction, sourire à l'appui : « j'ai peur, je voudrais descendre ». En bon pédagogue, si nous savons qu'il y a des limites qu'il ne faut pas forcer, il en est d'autres qu'il convient d'aider à franchir, qu'il y a peur et peur, et que celle là semblait facilement surmontable vu que la gamine n'avait pas franchement l'air terrorisée, mais plutôt dans une impasse dont la sortie semblait à sa portée. Du coup, bernique cocotte ! un peu de réassurance, deux trois conseils, et la difficulté sera franchie. Elle reprend donc sa position face à la paroi, tente la concentration, puis, se retourne à nouveau, « j'ai peur, je voudrais descendre », mais sans le sourire, d'un ton dont l'inquiétude commençait d'être perceptible. Flottement... « regarde, à droite, il y a une grosse prise ! ». Alors, sur son visage apparu une authentique expression de peur, rien de bien terrible, mais suffisante pour que nous éprouvions son rapport au vide, en fait le notre. Elle fut donc redescendue et félicitée de ce qui pour elle était une authentique performance. En somme, pour communiquer le réel de sa peur, indicible, susciter l'empathie de qui pouvait lui venir en aide, elle dut pour partie renoncer à la prévalence du code langagier, civilisé, et avoir recours à un comportement animal, instinctuel, où le signifié du message se lit ailleurs que dans le mot, dans une attitude que n'importe quel mammifère adopte instinctivement afin de communiquer avec ses congénères.

Pour Darwin, déjà, l'expression des émotions, notamment la peur, consiste en un outil de communication sélectionné par l'évolution et commun aux mammifères. De là, il nous est tout à fait possible d'envisager que les émotions de bases sus-mentionnées ne soient pas l'apanage de l'Homme, mais procèdent d'un fond commun que nous partagerions avec notre genre d'appartenance, les mammifères, chacun composant sa palette selon ses occurrences évolutives. De sorte que l'anthropomorphisme trouverait une certaine justification dans ce qui serait alors du « mammifèromorphisme ». D'ailleurs, si un chien reconnaît la peur d'un humain, ce qui parait-il est dangereux, il ne nous viendrait pas à l'esprit de lui reprocher son « canimorphisme ». Donc, de même que nos cousins, la peur nous est nécessaire pour l'adaptation au milieu, favorisant l'expérience, nous permettant de mieux mémoriser les dangers afin de nous mettre en alerte face à ceux-ci. Nous parlerons donc de peur lorsque nous sommes en mesure de nous représenter la menace, avec néanmoins quelques nuances de taille, de la vague suspicion teintée d'une légère appréhension, jusqu'à la terreur, l'effroi, ou la panique. Mais il est aussi des peurs dites sans objet, diffuses, tel le stress, que nous nommerons alors angoisse.

Pour Freud, à partir de 1926, il existe deux sortes d'angoisses, l'angoisse automatique et le signal d'angoisse. La première serait une réponse organique à un afflux d'excitation que le psychisme ne pourrait ramener à un niveau acceptable, elle s'inaugurerait dans ce que Otto Rank a nommé le traumatisme de la naissance, en somme, la première expérience de mort, ce qui d'ailleurs n'exclut pas qu'elle fut antérieure à la naissance. En tous les cas, parler ici d'archaïsme n'est pas surfait. Quant au signal d'angoisse, il ne serait plus une réponse organique, mais une défense du moi face à un danger, interne ou externe, réel ou supposé, actuel ou pressenti, qui nous renverrait à l'expérience passive de l'angoisse automatique. Nous retrouvons là, comme dans la pulsion, l'imbrication du psychique et du somatique, et même, oserais-je le dire, de l'instinct et de l'inconscient, du besoin et du désir, et que toute angoisse trouve sa source aux origines de l'être, dans la confrontation de celui-ci à sa propre fin. En somme, toute angoisse est angoisse de mort, quel que soit sa forme... ça fait peur !

Toutefois, il me semble nécessaire de relativiser cette affirmation, devenue lieu commun, que l'angoisse est sans objet, car pour éprouver la peur, même diffuse, cela suppose donc une expérience antérieure de déplaisir dont nous redoutons qu'elle se réactualise. Autrement dit, nous avons gardé trace de l'effraction du réel en une douleur qui malgré les emplâtres que nous y appliquons demeure vive. Or, lorsque ce réel douloureux reste en l'état, coincé en nous, indicible, que nous ne parvenons pas à trouver les mots qui l'intègrerait à notre réalité sous la forme d'une représentation plus ou moins consciente, au moins imaginaire, cela ne signifie pas que l'objet de notre peur n'existe pas, mais qu'il ne peut franchir les barrières qui protègent le conscient de l'innommable. Il convient donc de préciser que l'angoisse n'est pas sans objet, mais sans objet conscient, ce qui signe le traumatisme, où la douleur ne parvient pas à se digérer dans le symbolique.

Lacan va plus loin. Pour lui, non seulement l'angoisse n'est pas sans objet, mais proviendrait en quelque sorte du manque de manque. Pour que notre désir s'articule, prenne forme, celui-ci ne peut s'élaborer, se construire, que sur le terrain laissé vacant par le désir de l'autre, là où ça manque. Or, selon Lacan, l'objet du manque réside justement dans cette zone inconnue, libre à notre désir, qui est cause du désir de l'autre, et le nomme objet (petit) a, qui est par conséquent, aussi, la cause de notre désir, de notre quête. En somme, supprimons l'inconnu autour duquel se structure le désir de l'autre, l'objet a, remplaçons le par un pressentiment en forme d'évidence, alors, surgira l'angoisse, la peur d'une inquiétante certitude.

Pour illustrer cela, nous pouvons reprendre l'exemple de la petite grimpeuse suspendue à la corde, au fil du désir de l'autre, celui de l'éducateur, de l'enseignant, en l'occurrence d'un grimpeur chevronné désireux de transmettre son savoir, sa pratique. Il reste néanmoins que l'origine du désir de cet homme qui se voudrait tel l'homme araignée, Spiderman, grimpant le long des murs de notre ville, et jusque à la montagne, que le désir de ce dingue, donc, nous demeure inconnu. Est-il proche de celui de maman, pourtant raisonnable, qui elle aussi libère à son gré, peu à peu, le fil qui nous maintient dans cette douce, tout autant qu'oppressante dépendance, cela afin de nous laisser en confiance conquérir les parois du monde, certes dangereux, mais qu'elle nous indique regorger de plaisirs, comme celui qui présida à notre venue ? Notons, toutefois, que maman sait très bien tirer sur le fil en question lorsqu'il est l'heure de se laver les dents (le jeu de la bobine version maman). Ou bien, ce type qui tient la corde, là, quelques mètres plus bas, est-il animé d'un désir du genre paternel, plus technique, procédurier, qui nous enseigne les lois par lesquelles contourner la force de gravité qui jusqu'à présent nous maintenait au sol, au pied de la paroi, alors que c'est en nous élevant, en nous éloignant de maman, que dans son idéal nous rejoindrons à la félicité ? Pourtant, lui, il la colle de bien près maman. En somme, notre petite fille, nous même, sommes suspendus à l'idéal de l'Autre, un idéal que nous ne pouvons que supputer, celui de Spiderman et de sa femme, et sur lequel nous construisons le notre. Mais après-tout, suis-je sûr que les araignées, en cas de petit creux, ne dévorent pas leurs enfants ? C'est ici, lorsqu'à ce genre de question s'impose la certitude du mal, de la douleur, de la mort, que surgit l'angoisse, lorsque nous parvenons à combler le trou, l'inconnu dans le désir de l'autre. J'ajouterais que le bien ne peut combler ledit trou, qu'il subsiste toujours une certaine ambivalence entre le bien et le mal, entre l'amour et la haine, et que même Dieu possède la foudre pour nous détruire. Seul de la certitude du mal est absent le doute, et que l'évidence du bien n'existe pas. N'oublions pas, comme nous le révéla le traumatisme de la naissance, ou autre, il en est suffisamment pour faire son choix, que la vie, si belle soit-elle, finit toujours mal... ça fait peur !

A nouveau, face à l'éventualité de notre fin, nous retrouvons l'imbrication, chargée d'ambivalence, du psychique et du somatique, entre la certitude organique de notre mort, éprouvée dans notre chair, et l'évidence de notre éternité, soutenue par un inconscient qui ignore la temporalité, ce qui laisse pas mal de place à la peur. C'est d'ailleurs dans l'espace intermédiaire entre ces deux tranches de réel que naitra le doute salvateur et transposé entre soi et l'extérieur, entre la matière et cette autre production du réel que l'on transforme alors en notre réalité. Bref, notre petite fille a peur lorsqu'elle se représente sa chute, mais sera submergée par l'angoisse si s'impose en elle la certitude du funeste désir de qui tient l'autre bout de la corde, la renvoyant ainsi, comme le soutient Freud, à l'angoisse automatique, celle de l'éprouvé organique et archaïque de notre mort. On peut donc dire que l'angoisse nait du réel, de la mort, de l'altérité, de la douleur, en ce qu'il est informulable, mais qu'heureusement il y a l'amour, ça repose, malgré un ou deux doutes.

Comme nous l'a montré Darwin, nous avons vu que la peur est en quelque sorte un accélérateur d'expérience, que l'éprouvé de la douleur s'inscrit en nous afin de nous placer en alerte lorsque nous nous voyons confronté à une situation susceptible de nous la faire ressentir à nouveau. Il en va de même pour l'angoisse, à cette nuance près, qu'ici, c'est la douleur qui se ravive, que la plaie n'est pas refermée. Nous ne somme pas dans le souvenir, mais dans l'actualité d'une douleur que le moi s'efforce de masquer, rejoignant ainsi la conception freudienne de l'angoisse en tant que défense, à l'instar de tout symptôme. Pour autant, il s'agit bien de peur, mais de celle que l'agent responsable du mal ne finisse le travail, jusqu'à l'ultime déchirure de l'être. Cela, d'ailleurs, ne s'oppose pas à la vision lacanienne de l'agent fautif en tant qu'objet a, car si l'on reprend l'hypothèse du traumatisme de la naissance comme inaugural de l'angoisse, force nous sera de reconnaître que nous le devons au désir de la mère qui, en nous donnant la vie, nous donne aussi la mort, qu'il s'agit donc là d'un désir pour le moins suspect et qu'il est plus prudent de laisser en l'état. Mieux vaut les doutes dont s'accommode fort bien son amour. Pour autant, l'angoisse n'est pas qu'un simple accélérateur d'expérience, elle est aussi la peur autour de laquelle se structure le sujet. Sans entrer dans le détail, peut-être une autre fois si nous parlons plus spécifiquement de l'angoisse, il serait chez Freud, et de manière encore plus explicite chez Lacan, qui tous deux ont construit leur pensée sur le modèle névrotique, il serait une angoisse universelle, dite de castration, symbolique s'entend. Précisons que cette peur ne concerne pas l'amputation du pénis, mais l'organe symbolique qu'est le phallus, dont on peut grossièrement dire qu'il est l'incarnation de la puissance souveraine, et qu'il concerne donc aussi bien les hommes que les femmes. Toutefois, je me rallierais à cette vision plus contemporaine, soutenue par Bergeret, de trois grands types d'angoisses : l'angoisse de castration, concernant donc les structures névrotiques ; l'angoisse de morcellement, pour les structures psychotiques ; l'angoisse de perte d'objet (d'abandon), pour les organisations limites de la personnalité. Ces angoisses, donc, au delà de l'accélérateur d'expérience, en seront plus précisément le correcteur, au sens de nous la rendre lisible (l'expérience).

Mais il n'est pas possible de finir l'introduction d'un sujet sur la peur sans dire quelques mots des phobies. Il s'agit de peurs irrationnelles face à un objet ou une situation qui, justement, active le signal d'angoisse. La panique qui s'empare du sujet renvoie alors à la réponse automatique qui suscita l'angoisse originelle. Les différents étages de censure de l'appareil psychique étant passés par là, l'objet phobique consiste en un écran qui, tout à la fois, masque et incarne l'origine de l'angoisse. Il a donc une grande valeur symbolique qu'il convient d'élucider.

En fait, la peur organise notre réalité, de l'angoisse par laquelle nous nous structurons, jusqu'à la dialectique interne et permanente entre principe de plaisir et principe de réalité, formatant nos défenses et autres symptômes, l'impensable, au gré des contingences, entre ces deux émotions de base que sont la peur et la joie. Ajoutons à ce tableau la peur en tant que formidable outil de manipulation, aussi bien des foules que des individus, et peut-être aurons-nous la joie de pouvoir ainsi relativiser nos petites et grosses lâchetés... ça fait peur !

GG