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  • : Débats ouverts à tous, chaque 2ème et 4ème mercredi du mois, 20h, "Aux Délices Royales", 43 rue Saint Antoine, Paris 4ème, Mt Bastille ou St Paul
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30 juillet 2010 5 30 /07 /juillet /2010 14:06

 

Le terme « impact » me semble un peu fort pour évoquer la part consciente des reImpact-affiche.jpgstes du vécu de notre enfance, des souvenirs. Un impact suppose un projectile heurtant violemment une surface, ou un autre projectile. Ce peut être nous qui nous cognons sur un objet extérieur, modifiant le cours de notre progression, voire la stoppant, tel ce passant éprouvant soudainement la dureté de la colonne en acier d’un panneau indicateur qu’il n’a pas vu ; ou bien, qu’un élément étranger, pas nécessairement funeste, nous percute, comme par exemple l’inénarrable regard de notre nouvelle voisine de pallier, et avec pour même effet d’altérer le cours de notre réalité. Un impact est donc un choc, c'est-à-dire un événement réel ne concernant que le présent de l’action. Il peut alors en résulter une empreinte, une trace soumise à l’érosion du temps, autrement dit au langage, à l’interprétation, ce que nous appelons un « souvenir ». Il y a donc là deux temps qui par nature ne peuvent coexister : celui de « l’impact », le présent, réel, et celui du « souvenir », l’après-coup, l’interprétation d’un présent révolu, notre réalité.

 

Il nous faut donc, ici, bien distinguer « réel » (l'impact) et « réalité » (l'interprétation), ce que la philosophie a d’ailleurs fait sans attendre la psychanalyse. Disons que le réel est ce qui échappe au langage, c’est là où rien ne manque (la mort, l'altérité, les yeux de ma voisine de pallier, etc...). La réalité (l'après-coup donc), quant à elle, est ce que nous restituons du réel au travers de nos filtres émotionnels et que l’on transforme en symboles, en images, en mots, en métaphores, c'est un point de vue au regard de nos précédentes expériences dans la perception singulière que chacun avons du temps et de l'espace, alors même que le réel est intemporel et sans limite, il est, c’est tout. Contrairement au réel, la réalité est mouvante, fluctuante, sujette à débat, celle d’aujourd’hui n’étant pas nécessairement celle d’hier, ni celle de demain. Ainsi, la formulation de notre thème, « l’impact des souvenirs… », laisserait supposer que lesdits souvenirs (notre réalité) puissent entrer dans le champs du réel, c'est-à-dire une perception brute, instantanée, une sensation engrangée telle quelle dans notre inconscient et refaisant soudainement surface en l’état, comme le goût de la fameuse madeleine proustienne, mais qu’il soit alors plus approprié de parler de réminiscence, une sensation hors de propos et venue d'on ne sait où, sur laquelle on ne peut encore accrocher de symboles, de mots. L'intitulé de notre débat serait par conséquent « l'impact des réminiscences d'enfance » et, par là même, la nécessité d'en amortir le choc par du langage, autrement dit, d'accéder au souvenir, de le construire.

 

Ainsi se fonde la psychanalyse, avec pour premier temps de décoincer le réel en nous sous l'informe de réminiscence, puis, justement, de lui donner forme en tant que souvenirs, c'est-à-dire d'interprétations. Où l'on constate au passage que la psychanalyse ne s'intéresse qu'au présent du sujet, qu'il s'agisse de réel ou de réalité, le passé, comme son nom l'indique, étant à jamais du passé. Pour nous, la conservation du réel ne peut être que du domaine de l'inconscient, intemporel, siège des pulsions et des affects, que Freud nomma le « ça », à distinguer de la zone inconsciente du moi qui tend à lier l'énergie pulsionnelle en provenance du ça. Pour le dire autrement, nous emmagasinons le réel (l'impact) dans notre inconscient (le ça) sous forme de représentations, lesdites représentations générant des mouvements pulsionnels et susceptibles de faire retour jusqu'à notre conscience au travers d’autres représentations élaborées dans le préconscient (inconscient du moi). Freud distinguera ainsi deux sortes de représentations : de choses et de mots, les premières stockées dans l’inconscient et alimentant nos pulsions sous l’égide du principe de plaisir ; quant aux représentations de mots, préconscientes, elles sont en quelque sorte l'auto-censure visant à accorder la pulsion à notre réalité, à formaliser l’empreinte de l’impact sous la forme d’une trace énonçable, un souvenir (voir l'introduction au débat : Sortir de la trace, s'affranchir de l'empreinte - lien -).

 

Si tous les chocs ne sont pas mauvais, et qu’il en soit même de salutaires, envisager le souvenir en terme d’impact me semble renvoyer pour grande partie à la notion de traumatisme, lorsque ledit souvenir est identifié comme représentant le choc en soi, la chose en soi, alors que c’est le souvenir lui-même qui est traumatisant, c'est-à-dire l’interprétation présente d’un impact vécu antérieurement, quoi que toujours vif. A l’appui de cela, il n’est pas rare que deux personnes ayant subi la même et douloureuse collision avec le réel, un même impact potentiellement traumatisant, l’une en ressorte avec des blessures qui cicatrisent, et que l’autre ne puisse guérir, traumatisée. Ce n’est donc pas le choc en soi qui est traumatisant, mais son interprétation lorsque nous replaçons celui-ci dans le contexte émotionnel de nos précédentes représentations, de choses et de mots, dans la complexité de notre histoire, c'est-à-dire au regard actuel de notre expérience. La nature traumatique de l'impact n’est donc pas à rechercher dans le souvenir d’un fait isolé, mais dans nos représentations adjacentes, là où ça coince, où de précédentes expériences nous empêchent d’encaisser le choc. En somme, c’est l’accumulation d’impacts successifs auxquels viennent s’ajouter des représentations de mots inadéquats au regard de notre désir qui crée le traumatisme.

 

Cela étant, il en va de même des souvenirs heureux. Ainsi, lorsque je suis submergé par le troublant et néanmoins merveilleux émoi généré par le souvenir des yeux, entre autre, de ma nouvelle voisine de pallier, force me sera de constater cette invraisemblable fait que je suis le seul de mon pallier à être pareillement subjugué, et peut-être même le seul de l’immeuble... insensé ! Il y a donc là, dans ces yeux si troublants, quelque chose me renvoyant à la promesse d’un bonheur sans nom, oublié, que je suis pourtant seul à connaître, et avec lequel il me faut absolument renouer, mais quoi ? En somme, l’image de ma voisine a percuté mes représentations du bonheur, des représentations si profondément ancrées que ma voisine a pris la forme d’une évidence. Mais au fond, que m’importe lesdites représentations, le souvenir de ses yeux me suffit, d’autant que je ne vois pas trop l’intérêt de plonger en ces temps immémoriaux, préverbaux, où s’est gravé en moi, au sein de maman, le premier regard me signifiant déjà un retour à l’ultime félicité, puis, les autres représentations s’empilant sur celle-ci (d'où j'ai tiré quelques souvenirs d'enfance), jusqu’à aujourd’hui, où le souvenir d’un regard suffit à mon émoi, un émoi qui a déjà eu lieu, mais qui échappe à mon souvenir. Ainsi, le souvenir est l'expression de la chaine associative entre différentes représentations d'impacts (le signifié, l'entre les lignes). Reste de savoir si le signifié en question, l'entre les lignes du souvenir, exacerbe ma pulsion de vie, comme celui des yeux de ma voisine, auquel cas je n'ai pas besoin d'y toucher (au signifié, parce que ma voisine...), ou bien, si ledit signifié me plonge dans la morbidité, comme le souvenir d'un fait traumatisant, et que là, par contre, il soit judicieux d'aller tripatouiller mon signifié.

 

Cela étant, malgré ce que l'on pourrait supposer d'une certaine dilution du réel (l'impact) dans le symbolique (le langage), entre ces deux registres se trouve l'imaginaire, là où s'organise nos réminiscences, tant sous la poussée émanant du ça (l'inconscient), que sous les coupes franches d'un moi préconscient, censeur. L'imaginaire (notre rapport à l'image de soi et des autres) est donc en quelque sorte l'endroit où se construit la trame du scénario (le signifié) que le moi conscient élaborera sous forme de souvenirs. Mais il est des images difficilement censurables, qui débordent, et nous renvoient à cet afflux d'excitation que l'appareil psychique ne pût endiguer, le moi, débordé, n'étant plus à même de se protéger selon un scénario cohérent, construisant là des souvenirs écrans, ou, ici, des souvenirs dont le sens nous échappe, des mots qui ne peuvent dissiper le malaise, sortes de représentants de l'indicible, et donc à coté.

 

Approcher l'impact originaire sous forme de réminiscences, ou de souvenirs, est bien souvent impossible, recouvert d'une succession d'empreintes d'impacts ultérieurs et s'emboitant plus ou moins dans des traces précédentes, d'autres représentations . En fait, il nous faudrait creuser jusqu'au choc qui scinda l'être et le sujet, jusqu'à l'endroit où l'espace et la temporalité, l'Autre, firent leur entrée fracassante dans le réel du désormais sujet, à l'origine du désir, début du formatage de nos futures représentations. Ajoutons à cela que notre désir se modelant par des mécanismes identificatoires sur le désir de l'Autre, par nature inaccessible (voir l'introduction au débat : Le désir - lien -), et nous comprendrons que c'est la structure même de l'être qu'il nous faudrait décortiquer pour analyser la forme de l'impact qui nous préoccupe, cela pour en modifier la trace afin de pouvoir y fondre nos nécessités, elles mêmes déterminées par notre histoire... bref, on n'en sort pas... sauf par ce genre d'écriture qu'est le souvenir. En somme, si l'imaginaire (le signifié) influe sur la forme du souvenir, la trace consciente de l'impact, ça fonctionne aussi dans l'autre sens, que le souvenir (symbolique) influence à son tour l'imaginaire. C'est l'histoire de l'image de soi, où la perception que nous avons de notre image dans le miroir influence tout autant notre psychisme que celui-ci influence la perception en question. Lorsque nous passons devant un miroir, il y a toujours ce décalage, plus ou moins ténu, entre l'image que nous voyons et celle que nous nous faisons de nous-même ; c'est dans cet écart que s'écrit le souvenir, sans qu'il soit besoin de remonter en ces temps où le regard de maman nous signifia notre valeur.

 

Nous pourrions alors dire qu'un souvenir est notre rapport émotionnel à un contexte passé restitué symboliquement (par du langage) au travers de notre image, elle aussi passée, mais telle que nous la percevons aujourd'hui dans notre imaginaire. Une réminiscence, quant à elle, c'est encore notre rapport audit contexte passé, mais sans l'outil de décryptage qu'est notre image. Ainsi, lorsque Proust retrouve le goût de sa célèbre madeleine, un sentiment de bonheur l'envahit, mais sans qu'il sache pourquoi, puisqu'il ne peut replacer son image dans ce contexte émotionnel. Puis, lorsque émerge son image dans le contexte, il se souvient, et peut alors énoncer qu'il s'agit du goût de la madeleine que le dimanche matin sa tante Léonie lui offrait après l'avoir trempé dans son thé. L'impact fut donc le choc provoqué par la réminiscence soudaine de l'émoi oublié. Le souvenir, lui, est en quelque sorte l'entretien de cet émoi par le biais du scénario que nous écrivons au regard de notre image, la conséquence actuelle de l'impact, la trace. Et là, confronté à une ancienne image de nous-même, nous aurions une plus grande latitude d'écriture puisque le miroir n'est plus là pour nous signifier l'écart entre sa réalité et la notre, entre ce que l'on voit et ce qu'on imagine. L'image de soi est donc centrale dans le souvenir (voir l'introduction au débat : L'image de soi - lien - , et aussi : La page blanche - lien - , là où s'écrit l'histoire).

 

Et comme nous parlons plus spécifiquement des souvenirs d'enfance, de leurs conséquences, plutôt que de leur impact, il me semble justement que les conséquences les plus préjudiciables pour nous en soit leur absence, ou, comme dit précédemment, qu'ils se manifestent sous forme de souvenirs écrans, dont le sens nous échappe, inélaborables, le lien entre la chaine signifiante (le souvenir) et le signifié (l'entre les lignes) étant mal établi. Partant, si le souvenir ne peut advenir, ou inadéquat au regard de notre réalité, c'est donc de l'impossibilité à retrouver de nous même une image regardable, ou qu'elle soit trop floue, c'est-à-dire que l'on ne parvienne pas à percevoir de notre image actuelle son origine, inimaginable, que nous ayons fait disparaitre les précédentes images de soi ayant construit celle que nous délivre à présent le miroir ; cela s'appelle la honte , une honte si profondément incrustée dans le miroir, pour ainsi dire structurelle, qu'elle nous empêche d'accéder à notre histoire (voir l'introduction au débat : La culpabilité - lien - ).

 

L'emploi du conditionnel, ci avant, comme quoi notre latitude d'écriture du souvenir serait dans l'écart entre l'image que l'on a de soi et celle que nous renvoie le miroir, se justifie par le fait qu'ici, lorsque la honte est « structurelle » (consécutive d'impacts inélaborables), l'image colle en quelque sorte au miroir, comme s'il s'agissait d'un perpétuel combat pour nous approprier ce que nous voyons, un combat où triomphe la honte, laissant de nous une image à sans cesse reconstruire. Alors, notre image est le produit de cette reconstruction permanente, sans restes, sans souvenir cohérent possible, nos réminiscences ne pouvant être contextualisées.

 

N'ayant plus trop la place de développer, je proposerai pour finir, sans plus, que nous soyons ici dans la dynamique des états limites, où la honte, plutôt que la culpabilité, domine l'économie psychique du sujet. Et puisque, malgré le DSM (outil normatif visant à répertorier nos dérèglements selon leurs symptômes), beaucoup proposent comme caractère principal permettant de révéler les personnalités limites, celui d'une forte propension à la dépendance, nous pourrions y ajouter celui d'un déficit de souvenirs, et notamment d'enfance, là où la honte est la plus difficile à surmonter. En conclusion, je dirais donc qu'impact et souvenir sont antinomiques, sauf par l'absence des dits souvenirs, où, sans l'expérience lisible qu'ils constituent, nous sommes plus exposés aux chocs contingents d'un quotidien alors aléatoire et, par conséquent, où il devient bien difficile de discerner nos nécessités à venir. Bref, si impact des souvenirs il y a, c'est de leur absence.

 

GG

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29 mai 2010 6 29 /05 /mai /2010 19:52

 

 

Le voyeur est celui qui cherche à pénétrer du regard l'intimité de l'autre, ses affects, sa nudité, ses secrets... Affiche voyeurismebref, son désir, ce qui l'anime. Pour ce faire, la présence du voyeur ne doit pas influencer la scène qu'il observe, choisissant généralement de se dissimuler, quoi que pouvant aussi exploiter le caractère exhibitionniste du (des) protagoniste(s) de l'action. Ce que recherche le voyeur est donc ce qui ne doit pas être vu, ce qui ne peut se voir, ce que l'autre cache, ou ignore, ou n'ose, de son propre désir (voir le texte d'introduction au débat « le désir » -Lien-).


Nous voyons donc, si j'ose dire, que le voyeur est un explorateur de l'âme, cherchant à percer du regard le mystère de l'être, tel l'enfant partant à la découverte du monde, cherchant la source de ce désir incompréhensible qui meut ces adultes dont il dépend, recréant pour lui-même les scènes observées, s'identifiant, projetant son propre désir, et toujours en quête d'en savoir plus, jusqu'à trouver, jusqu'à voir l'hypothétique adéquation du désir et du langage, du visible et de l'invisible. Puis, en pleine progression, par  à-coups de scénarios imaginaires, sur le chemin d'une connaissance encore irrésolue, pas encore vue, arrive alors la pudeur, l'interdit, où l'on nous stipule qu'il est des choses qui ne peuvent être vues ; c'est la fin de l'innocence, la découverte du bien et du mal, illustrée dans notre mythologie par l'exclusion d'Adam et d'Eve du jardin d'Eden, après que ces derniers aient accédé à la connaissance du bien et du mal en cédant à la tentation de goûter au fruit défendu, prenant alors conscience de l'indécence de leurs nudités. Jusque là, donc, tout était regardable, notre pulsion de (sa)voir pouvait s'exprimer librement, seulement contrainte par notre capacité d'observation et d'imagination. Mais Dieu, seul habilité par lui-même au voyeurisme, à la connaissance, jaloux de sa prérogative, nous frappa de sa loi. Nous perdions le Paradis en accédant au savoir, un savoir pourtant bien incomplet, mais que la pudeur (partie de ce savoir) nous empêche dorénavant d'approfondir. Désormais, interdit de séjour dans ce jardin d'Eden partageable à plusieurs, nous n'avons d'autre choix que de nous cultiver un jardin secret, bien qu'il y pousse à présent la mauvaise herbe semée par notre faute originelle, un jardin qu'il nous faut alors protéger des regards et de cette inclination voyeuriste (pulsion de savoir) que nous avons hérité de nos temps mythologiques.


En somme, l'élément central de ce jardin secret que chacun cultive pour lui-même est le manque, un vide, c'est à dire ce besoin inassouvi qu'enfant nous avions de pénétrer au cœur du désir de l'autre, empêché dans notre quête par la loi, le langage, l'ordre symbolique, la morale, la pudeur, et qu'autour de ce manque, la même loi nous intimât de clore notre jardin et d'enfiler un vêtement. Pourtant, c'est de là que nous venons, de ce jardin troué, du désir de l'Autre, qu'il s'agisse de celui de nos parents ou de la culture en général : « la tradition dont on hérite » (Winnicott), nous obligeant à ce constat plus ou moins conscient qu'il y a de l'Autre en nous, autrement dit, ce même trou, ce même vide, qu'on le nomme « inconscient », désir de l'Autre, ou d'essayer de le cerner au plus près : « objet » (Lacan), resserrant un peu la clôture. Le voyeur est donc celui qui escalade la palissade du jardin de l'Autre pour tenter d'observer ce qu'enfant il n'a pas fini de voir, de comprendre, c'est à dire l'invisible, l'indicible, ce qui le constitue, l'inobservable, son but étant de combler son propre manque en essayant de voir le manque en l'Autre. Autant dire qu'à observer les bords de ce vide que l'on appelle manque, notre voyeur n'est pas au bout de ses peines, et qu'il à donc tout intérêt de promouvoir quelques excitations relatives à sa quête, l'œil devenant alors l'interface entre l'extérieur et sa libido, rien que de très classique en somme.


Au fond, le voyeur est comme l'artiste, ou le séducteur, ou dans une moindre mesure comme tout-un-chacun, il interroge l'autre, en l'occurrence du regard, pour savoir qui nous sommes, où nous allons, etc., sauf qu'il le fait par effraction, ajoutant ainsi au bénéfice secondaire de son excitation libidinale, celle de la transgression de l'interdit. Mais surtout, à la différence de l'artiste, qui tente d'instaurer un dialogue par l'intermédiaire de sa création, le voyeur, lui, évite la confrontation, à moins de se laisser surprendre, consciemment ou non, auquel cas il passe du statut de voyeur à celui d'exhibitionniste, révélant alors à l'autre, violemment, l'objet de son désir : son regard, interrogeant par là-même le saisissement du regard de l'autre, ce qui est le propre de l'exhibitionnisme, voir le regard, c'est à dire un autre mode de voyeurisme. Ainsi, même s'il y a interaction entre l'observant et l'observé, le dialogue demeure absent. En somme, le voyeur, comme l'exhibitionniste, dans leurs quêtes de savoir (voir ça), fonctionnent de manière profondément archaïque, rejetant pour eux-mêmes ce que l'on considère comme la grandeur du genre humain, le symbolique, le langage, quel qu'il soit. Cela étant, on pourrait aussi dire que pour questionner le réel en nous, le cœur du désir, le symbolique ne soit pas le plus adapté, et que le voyeur soit un petit malin contournant ce barrage au réel qu'est le langage, avec en plus quelques bénéfices secondaires de type libidineux, sauf, tels l'artiste ou le séducteur qui n'excluent pas pour autant lesdits bénéfices secondaires, à considérer que ce soit dans l'entre-les-lignes du symbolique qu'il faille creuser patiemment pour atteindre ce que le voyeur tente de forcer au hasard. Disons que le voyeur en est à ce stade précoce où la pulsion scopique, encore pulsion partielle, ne sait encore pas se transformer en pulsion de savoir, ne parvenant pas à associer le regard et le langage. Du coup, on pourrait dire que le voyeur, immature, avance en quelque sorte à l'aveuglette.


Et puis, il y a cet autre élément central dans le voyeurisme : la honte, quoi qu'aussi placée sous le signe du manque, cette honte perceptible dans les représentations que l'on a du voyeur, accroupi derrière son trou de serrure, ridicule avec ses jumelles dans l'arbre en face de la fenêtre de sa voisine, arbre duquel il ne manquera pas de tomber, ou bien encore, fourbe, lâche, dissimulé sous une obscure capeline, rasant les murs de quelque sombre ruelle afin de cacher sa perfidie, etc... Or, ce qui intéresse le voyeur est justement ce que l'image est susceptible de montrer au-delà d'elle même, et que l'image de sa passion ainsi renvoyée est quant même assez lamentable. Ainsi, avant même que d'être condamné par la justice des hommes protégeant le jardin secret de chacun, il est au préalable frappé d'indignité. Il est comme ce tout jeune enfant prenant conscience de ce que l'image renvoyée par le miroir est la sienne, cherchant dans le regard de sa mère l'interprétation de ce qu'est son double spéculaire, lui-même, et que si le regard de maman ne révèle que dégoût ou raillerie face au reflet de son enfant, celui-ci aura bien du mal à se construire une bonne image de lui-même, condamné dorénavant à la honte. Mais Dolto identifiera un deuxième temps de ce « stade du miroir » décrit par Lacan, plus tardif, et probablement le plus important, le plus traumatique aussi, celui où l'enfant s'aperçoit que le reflet dans le miroir n'est en fait qu'une apparence, un masque derrière lequel est dissimulé l'authenticité de l'être, inaccessible au regard. Le voyeur pourrait alors être cet enfant se refusant d'intégrer la dimension symbolique de l'image, ce masque que l'on peut créer de toute pièce, et traquant désormais sans relâche le réel derrière l'apparence. En bref, il y aurait chez le voyeur un défaut de communication entre l'imaginaire (notre rapport à l'image de soi et des autres) et le symbolique (notre rapport au langage et à la communication).


Peut-être, alors, que la différence entre voyeurisme et exhibitionnisme est ici, dans la prépondérance de l'impact traumatique résultant de l'un des deux temps du stade du miroir, avec donc, toujours pour objet central, le désir de l'Autre comme trouant l'image. L'exhibitionniste serait alors celui qui n'en finit pas de traquer le regard de l'Autre au regard de son propre désir, en sorte d'obtenir réparation de ce premier regard le condamnant à la honte. Quant au voyeur, il cherche dans l'image de l'Autre, là où « ça » manque, les motifs (l'émotif) de ladite condamnation, une sorte de mode d'emploi quant au bon usage de son désir, un désir lui aussi condamné originellement dans le miroir. En somme, l'un et l'autre, d'emblée, furent acculés à la honte, pris dans un genre de dialectique sans parole entre les deux temps du stade du miroir, comme par exemple l'exhibitionniste (plus archaïque) qui interroge sa propre image (trouée), son propre désir, lorsqu'il exhibe l'objet d'un désir adulte (le sien ?) à un enfant, c'est à dire en inversant les rôles tenus dans le miroir originel, mais aussi en essayant de faire « parler » l'image en tant qu'apparence.


Mais peut-on parler de mécanisme pervers pour ce qui concerne le voyeur ? Pour l'exhibitionniste oui, puisqu'il est question d'une intrusion violente dans l'intimité de l'autre, c'est à dire qu'il lui cause du tort, et cela sans réelle culpabilité, même s'il sait ses actes répréhensibles. Mais le voyeur, lui, ne dérange personne, puisque faisant en sorte de ne pas être vu, ou d'une présence consentie, sauf s'il a quelque tendance exhibitionniste. En somme, ici, ce serait plutôt nous qui serions pervers, condamnant à nouveau le voyeur à la honte, c'est à dire en causant du tort à cet autre qui, finalement, ne nous a rien fait, et cela sans la moindre culpabilité, et même avec le sentiment du devoir accompli. A moins que l'idée même de voyeur ne personnifie l'œil de Caïn, cet œil qui nous renvoit sans cesse à notre funeste inclination au mal, à ce que l'ordre symbolique nous intime de cacher, et que nous aussi aimons tant voir chez les autres lorsque tombent les masques. En somme, le voyeur n'est pervers qu'au regard de notre propre désir de voir, c'est à dire de cette tendance à nous absoudre du langage afin de privilégier l'image, une image défaite de ses oripeaux symboliques, l'éthique, la morale, le vêtement, et de chercher en l'Autre (nu) la nature de notre désir.


Qu'avons nous à cacher, sinon du langage ? Ce n'est pas notre nudité qui pose problème, mais l'interprétation que nous en faisons, et pareillement de notre désir mis en acte. Ce n'est pas ce que le voyeur voit qui dérange, mais les mots qu'il serait susceptible d'y accoler. Or, justement, le propre du voyeur est d'essayer de voir par delà le symbole, au delà du langage et des masques qui nous constitue, auquel cas ce sont nos mots qui sont accolés à ce que nous supposons de son désir, c'est à dire le notre, coupable, voire honteux. Bref, le voyeur (immature) est victime de ce que l'on ne peut reconnaître en nous et que nous projetons en lui afin de le manipuler dans le symbolique, ce que Mélanie Klein a nommé « identification projective », et qui est un des marqueurs de la perversité. Cela pour dire que le voyeurisme est une notion éminemment morale, sinon perverse en soi, qui n'existe d'ailleurs que dans le genre humain (perverti par le symbolique), les autres animaux n'ayant rien à cacher au regard d'un quelconque ordre moral.


Par ailleurs, mais peut-être n'est-ce là qu'une impression, j'ai le sentiment que le voyeur tel qu'imagé plus haut, ridicule et lâche dans sa posture désirante, n'existe plus vraiment, alors même que notre société est reconnue comme favorisant la perversité, allant jusqu'à inciter les individus à se dédouaner de leurs « petites » bassesses si le motif en est certaines formes de réussites personnelles. Il est alors probable que ce que nous appelons société de l'image ne soit pas étrangère à cela, où l'on peut désormais voir en toute impunité ce que le voyeur de jadis n'aurait osé espérer, du plus intime au plus gore, et en gros plan. Cela étant, même si l'on admet qu'il n'y a pas de mal à pouvoir ainsi donner libre cours à notre pulsion scopique, ce que j'aurais tendance à croire, bien que les images proposées soient lourdement signifiantes au regard du symbolique, il y a sans doute corrélation entre cette « perversité » devenue monnaie courante et cette autre ci, nettement plus affirmée dans son caractère pervers, consistant à remplacer la solidarité (ce qui fonde la nécessité du groupe chez l'animal social que nous sommes) par la seule valeur économique, piétinant au passage, sans honte ni culpabilité, les individus inadaptés à ce que l'on peut alors qualifier de destruction du lien social. Ladite corrélation serait alors l'exploitation outrancière des sus-mentionnées images lourdement symboliques, flattant ainsi nos penchants voyeuristes afin de nous révéler du désir de l'Autre que la seule nécessité de nous plier à cette logique eugéniste (détournement de l'idée de sélection naturelle selon Darwin, où seuls les individus les plus forts survivent, sélectionnant donc pour la postérité le meilleur de l'espèce. Sauf que ladite sélection n'a en l'occurrence rien de naturelle). Ainsi, le voyeur n'est plus regardeur, mais lecteur, pervertissant jusqu'à son désir le plus intime, le choc des photos incarnant alors le poids des mots. On est pas loin de Big Brother.


Pour finir, et peut-être de lancer le débat, pourrions-nous opposer ceux qui me semble nos deux plus éminents représentants contemporains situés à chaque extrémité de ce parcours allant de la pulsion scopique (voir) à la pulsion de savoir (parler) : le paparazzi et le psychanalyste, chacun éveillant la suspicion par leur capacité de débusquer le réel, le désir de l'Autre, l'un derrière l'image, l'autre derrière le mot. Notre suspicion proviendrait alors de ce que nous savons intuitivement que de trifouiller le réel est susceptible de modifier le cours de notre réalité, et que nos deux compères sont supposés savoir faire cela. Mais alors, pourquoi ne pas nous défier de l'artiste, lui qui traque le réel par la transformation de l'image en symbole, et inversement ? Disons, peut-être, que l'artiste offre une image de lui, alors que le psychanalyste et le paparazzi cherchent d'emblée par delà l'image que nous présente l'autre. Pourtant, au travers de sa propre image, c'est le désir de l'autre (l'Autre) que l'artiste interroge, ne donnant de lui que pour atteindre au dit désir. Alors, finalement, le voyeur ne serait-il que cet artiste inachevé, paparazzi et psychanalyste en devenir, n'ayant pu trouver de lien entre l'image et le symbole, coincé dans sa posture honteuse, désigné en tant que pervers, et ne sachant questionner un public qu'il ne peut qu'observer ?


GG

 

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3 mai 2010 1 03 /05 /mai /2010 13:24

 

 

 

Etat-limite.jpg

Le terme « borderline » (limite, frontière) apparaît dans les années trente (A. Stern)

en réponse à l'impossibilité de certains cliniciens d'intégrer les symptômes de leurs patients dans la nosographie (classification et description des maladies) alors en usage. Auparavant, pour nommer ces troubles inclassables, en bordure des traditionnelles structures névrotiques et psychotiques, entre deux, furent élaborées des notions mettant en évidence ce ni vraiment l'un ni vraiment l'autre de certaines entités psychiques : héboïdophrénie, schizothymie, états psychotiques intravertis, schizomanie, etc... Mais c'est à partir des années cinquante, sous l'influence d'auteurs anglo-saxons (Eisenstein, Schmideberg, Knight, etc.), que lesdites entités borderline commenceront d'êtres entendues comme réellement indépendantes des structures névrotiques et psychotiques, ne les définissant plus par ce qu'elles ne sont pas, mais par ce qu'elles sont.


Rappelons qu’à la suite de Freud, la personnalité de chacun était considérée comme ne pouvant se structurer que selon trois modèles, névrotique, psychotique, pervers, la normalité n’étant pas le fait de la structure, mais de l’aisance, de la souplesse avec laquelle le sujet s’adapte à la réalité. Freud considéra la structure psychique à l’image d’un cristal qui, lors de sa formation, sous la pression de l'environnement, se forme tout en produisant des lignes de clivage, sortes de failles imperceptibles qui en déterminent alors la structure. Et donc, si le cristal se brise (décompensation), ses lignes de rupture sont ainsi prédéterminées, non par la forme du cristal, mais par ses lignes de clivage, structurelles, invisibles lorsque le cristal est entier (structure compensée), mais qui constituent ses points de fragilités, là où se glisse le symptôme. Aujourd’hui, pour ceux qui dans leur pensée et leur pratique prennent en compte le concept d’état limite (adaptation du terme anglais borderline), ne subsiste plus comme cristaux que les structures névrotiques et psychotiques, les anciennes structures perverses ayant rejoint le tronc commun des états limites (voir l’introduction au débat « pervers narcissiques » - Lien -), les personnalités borderline étant plutôt perçues comme astructurées, entre deux, bien que pourvues de formes stables. En fait, tout dépend de ce que l’on entend par structure…


Nous devons donc l’émergence du concept d’états limites, avant même que ceux-ci ne soient ainsi nommés, d’une part à la reconnaissance de symptômes à la frontière des autres structures, mettant en œuvre des défenses de mode psychotique, mais auxquelles le sujet s’adapte de manière névrotique, et, d’autre part, outre la résistance de certains sujets à une prise en charge psychiatrique, à la résistance des mêmes sujets à l’analyse de type freudienne, plus nuancée, mais fondée sur le modèle névrotique. Pour y remédier, Ferenczi, dès 1932, proposera une « psychanalyse active », contenante, pour ces sujets limites dont Henri Sztulman nous dit en 2008 qu’ils « ont avant tout besoin d’une psychothérapie de soutien, de renforcement narcissique et de respect » (in Psychanalyse et humanisme), l’analyste devant renoncer à sa fameuse neutralité bienveillante et mettre son moi à contribution. Partant, c’est toute la pensée psychanalytique (névrotique) que remettent en question ces organisations narcissiques que sont les états limites. Ainsi, en ces temps normatifs où la psychanalyse est attaquée par ceux là qui « savent » les bonnes cases où chaque humain doit entrer, ce sont ses propres limites que la psychanalyse doit repenser, et de renouer avec ce qui l’a fondée, le hors limite justement, sous peine de n’être plus que ce dont l’affuble ses adversaires normophiles, voire normopathes, un simple courant philosophique parmi d’autres.

 


Les deux grandes figures contemporaines quant à l'étude des états limites sont Otto Kernberg, aux Etats Unis, et Jean Bergeret, en France. Ce dernier se situant dans une perspective plus psychanalytique que sont confrère américain, c'est donc essentiellement à lui que je me réfèrerais, sa position épistémologique ouvrant, me semble t-il, à une réflexion plus large nous permettant de sortir de l'aspect purement pathologique dans lequel la psychiatrie a enfermé les états limites. Sans trop entrer dans le détail, juste savoir de quoi nous parlons, Bergeret propose de reconnaitre différents modes de fonctionnement selon des critères communs à chaque structure, névrotique, limite, psychotique (voir le tableau en fin de texte). Bien entendu, chacun de ces critères, ainsi que les hypothèses corollaires, sont à discuter. Mais là où tout le monde s'accorde, à peu près, c'est de dire que les états limites fonctionnent selon des modes relationnels dit « anaclitiques », ce que Laplanche et Pontalis traduisent par « choix d'objet par étayage » (in Vocabulaire de la psychanalyse), c'est à dire que l'autre est choisi pour étayer, consolider, le narcissisme immature du sujet limite, sous peine d'effondrement. Aussi, pour juguler son angoisse, dite de perte d'objet, l'état limite doit trouver de « suffisamment bonnes » prothèses narcissiques dont il dépendra alors (mécanismes d'addiction), ou bien les façonner à sa mesure (fonctionnement pervers). Ainsi, la principale menace pour les personnalités borderline est l'effondrement du moi, autrement dit la dépression.


Evidemment, présenté de cette manière, plus que succincte, on se dit que nos états limites ne doivent pas rigoler tous les jours. Mais si l'on exposait pareillement les risques symptômatologiques encourus par les structures névrotiques et psychotiques, nous en arriverions à la même désolante conclusion. Pour autant, Bergeret, s'en référant à des enquêtes déjà anciennes, estime qu'entre trente et cinquante pour cent des populations de nos villes relèveraient d'une organisation limite de la personnalité (je n'ai malheureusement pas trouvé de détail sur lesdites enquêtes, si quelqu'un en sait plus...). Par ailleurs, la plupart des cliniciens constatent dans leurs consultations une croissance exponentielle de personnalités limites (sous différentes appellations). Autrement dit, qu'une bonne moitié de la population soit prise dans un fonctionnement limite n'aurait rien d'étonnant. En parallèle, l'OMS estime qu'entre deux et quatre pour cent de la population générale souffre de troubles borderline plus ou moins sévères. Même en considérant cette dernière donnée comme sous-évaluée de moitié, cela laisse au bas mot plus de quatre vingt pour cent des états limites comme asymptômatiques. Certes, les plus pessimistes diront que ça ne durera pas, que le cristal étant d'une structure non encore établie, celui-ci est particulièrement fragile, et qu'un épisode dépressif est vite arrivé. N'empêche, les états limites sont comme les autres, la plupart se débrouille avec leurs casseroles, et parfois plutôt pas mal. Cela pour dire que l'on peut vivre tout à fait bien sur une frontière, entre deux, même si l'identité du sujet s'en voit mise à mal, et que les aménagements originaux découlant de cette situation peuvent être source d'une singulière richesse intérieure, notamment en matière artistique (voir l'introduction au débat « La sublimation » - Lien -).


Comme dit précédemment, la psychanalyse s'est construite sur le modèle névrotique, prenant l'accès à l'œdipe comme paradigme de la normalité et le retour du refoulé comme un avatar de la norme. Ainsi, il serait normal d'entrer dans une relation triangulaire fondée sur la rivalité des sexes, puis d'en sortir (après une période de latence, en attendant la puberté, le temps de digérer tout ça) en reconnaissant la plus ou moins validité de quelque substitut à notre premier objet d'amour génital (le parent de sexe opposé), condamnés que nous sommes à refouler notre désir incestueux, coupables d'avoir tenté d'évincer le parent de même sexe, au risque de la castration, et de se consoler sa vie durant dans les bras du fameux substitut, un(e) étranger(e).

 

 

En deçà de ce parcours « normal », nous aurions l'état limite, immature, c'est-à-dire ayant arrêté son évolution psycho-affective juste avant les joies œdipiennes, encore plus ou moins coincé dans la dépendance maternelle, le père n'étant pas reconnu comme porteur de l'ordre symbolique, de la loi, mais un trouble-fête au travers duquel maman nous signifie que nous ne sommes pas à la hauteur de ce curieux désir qu'elle va résoudre auprès du sus-mentionné trouble-fête, ou d'autres, le monde en est truffé ; et nous, impuissants à la retenir pour assurer notre sécurité matérielle et affective, honteux de cette « castration » de fait (voir l'introduction au débat « La culpabilité » - Lien -), sommes aussi condamnés à chercher un substitut à cette sécurité maternelle qu'enfant nous n'aurions pas eu le temps d'introjecter pour cause de traumatisme. Alors, en bordure d'un œdipe juste entraperçu, l'état limite entre dans une pseudo-latence précoce dont il lui sera bien difficile de sortir, et peut-être jamais, ce qui donnerait à certaines personnalités limites, adultes, ce coté grand adolescent devenu si commun. Ainsi, le surmoi (instance psychique porteuse du principe de réalité, là où s'énonce la loi, notre morale) se constituant par identification à la symbolique paternelle, celui-ci (le surmoi) ne pourra s'édifier que très partiellement, le « nom du père » n'étant signifiant qu'au travers d'un discours social, reconnu intellectuellement, mais auquel il est alors difficile de s'identifier. Bref, la personnalité borderline, dépendante de la fiabilité de ses prothèses narcissiques, reste majoritairement dominée par le principe de plaisir et, par conséquent, d'une adaptation à la réalité à laquelle le terme « limite » semble parfaitement convenir, du moins au regard d'une psychopathologie, certes nécessaire, mais par nature normative.


Nous aurions donc, d'un coté, une structure (névrotique) adaptée à la réalité et, de l'autre coté, une plus ou moins structure (limite) singeant ladite adaptation. Mais de quelle réalité parlons-nous ? Par opposition au réel, la réalité est ce qui est énonçable, symbolisable, pris dans une chaine signifiante, c'est-à-dire ayant fait l'objet d'une interprétation au regard de nos représentations. La réalité est donc singulière, s'inscrivant dans l'histoire de chacun, et qu'il y a par conséquent autant de réalités que d'individus. Pour autant, nous communiquons, et parlons quant même grosso-modo des mêmes choses, même s'il nous est bien difficile de parler d'amour. Il y aurait donc, parmi les innombrables chaines signifiantes que constituent toutes ces réalités, une multitude de ponts sur lesquels nous pourrions avancer de concert, ce que d'aucuns (lacaniens) considèrent comme la seule structure à laquelle appartienne le genre humain, le langage. En somme, lorsqu'on parle d'adaptation à la réalité, il s'agirait de notre capacité à trouver en soi et en l'autre des briques signifiantes compatibles afin de construire ensemble lesdits ponts, ce que l'on pourrait traduire par se comprendre entre les lignes. Se pose alors la question de savoir pourquoi l'état limite, a priori doté de la même intelligence et de la même langue que tout un chacun, n'aurait pas la même capacité à entendre et communiquer l'entre-les-lignes du discours, et d'accéder ainsi à cette part de réalité qui nous est parait-il commune ?


Si l'on reprend la genèse des structures névrotiques, nous voyons que celles-ci accèdent au principe de réalité en se constituant un idéal (du moi) au travers de stéréotypes moraux récupérés dans ce qu'elles interprètent de l'idéal paternel, le père symbolique, sans grand rapport, bien souvent, avec le père réel, qui peut d'ailleurs être absent, il peut alors suffire à l'instance maternelle d'en véhiculer le nom. En termes freudiens, c'est le père, interdisant l'inceste, qui transmet la loi. Mais finalement, des principes moraux, il n'y en a pas tant que ça, surtout au sein d'une même communauté, et il y en a même quelques uns d'universels, tel que l'a montré Lévy Strauss, comme l'interdit de l'inceste justement. Certes, au gré des contingences, chacun se construira un idéal du moi singulier, donnant là plus d'importance à tel précepte, ici ignorant tel autre, voire le rejetant, mais au fond, entre les lignes, chacun sait de quoi l'autre parle, moyennant tout de même quelques efforts, le soubassement des ponts de communication étant pour ainsi dire structurels, du moins dans la lignée névrotique. Ainsi, la loi nous est-elle délivrée par de l'extérieur, et beaucoup moins de manière explicite qu'implicite, contenue dans l'entre-les-lignes du « nom du père ». Le surmoi (corollaire de l'idéal du moi), tampon entre la pulsion et l'extérieur, là où se niche l'entre-les-lignes du discours, zone préconsciente du moi, est donc le fait d'une transcendance (qui vient de l'extérieur), et que ladite transcendance concerne pour partie beaucoup de monde : les structures névrotiques. Mais l'état limite, lui, tout ça ne le touche que d'assez loin, dominé par le principe de plaisir, n'ayant pour souci que de préserver la réassurance narcissique que lui procure sa mère, cela pour maintenir sa toute puissance infantile mise à rude épreuve par un environnement parfois bien peu coopératif, voire pressenti comme fort dangereux. Autrement dit, tout occupé à réajuster sa prothèse maternelle afin de pouvoir, espère t-il, jouir sans entrave, le nom du père, la loi, la transcendance peine à jouir, tout ça n'est que menace à l'encontre de son narcissisme que seule maman est en mesure de colmater. Bref, à la menace transcendante, il répond « mort aux vaches ! ». Certes, l'âge venant, il sera contraint d'entendre la règle, ou de faire semblant, comme ci (as if, Hélène Deutsch), mais pour autant, ladite loi (nom du père) ne sera pas signifiante en tant que fondatrice d'un discours qui ne s'autorise alors que de lui-même, d'où une difficulté de compréhension, de part et d'autre, que l'on appelle dès lors inadaptation à la réalité, bien entendu névrotique.


Si tout ceci demande à être longuement développé, débattu, contredit, il n'en demeure pas moins cette croissance exponentielle de ceux que Jean-Pierre Lebrun nomme les « néo-sujets » (in La Perversion ordinaire, justement sous titré : vivre ensemble sans autrui), et cela à mesure que disparaissent nos figures transcendantes, Dieu, l'état, et peut-être surtout les parents, du moins en tant qu'éducateurs, plus préoccupés à plaire, à être aimés de leur progéniture ainsi devenue prothèse narcissique, plutôt que de transmettre les contraignantes valeurs du vivre ensemble. Je ne sais pas si à l'instar de Dieu, pour paraphraser Nietzsche, nous avons tué la transcendance, ni s'il s'agit de la cause ou de l'effet. Mais l'émergence des états limites semble bien être le fait de cette mutation socio-anthropologique que nous vivons, autorisant ainsi à nombre de sujet adultes à ne se réclamer que d'eux-mêmes (enfin ?). Est-ce un bien ou un mal, allons nous vers la barbarie ou l'âge adulte de l'humanité, non sans douleur, ou peut-être n'est-ce qu'une petite pause ? Quoi qu'il en soi, je crois que la psychanalyse est la mieux placée pour penser (panser) ladite mutation, elle qui s'est fondée sur le respect et l'écoute du singulier. A moins qu'il ne s'agisse de la dernière figure transcendante à détruire, laissant ainsi la place aux démarcheurs de petites cases dans lesquelles on nous dit qu'il est si douillet d'entrer.


GG


 

Hypothèses sur les structures de la personnalité, d'après Bergeret (modifié, mais fidèle à l'esprit) :

 


Instance dominante dans l'organisation psychique

Nature du conflit intrapsychique

Angoisse

sous-jacente

Principales

Défenses

du moi

Relation d'objet (rapport à l'autre)

Nature des symptômes


Structures névrotiques



Surmoi

(idéal du moi)



Surmoi avec le ça


De castration

(culpabilité)


Refoulement


Génitale

(œdipienne)


Hystériques, obsessionnels


Etats

limites


Moi idéal

(surmoi immature)


Moi idéal avec le ça et la réalité



De perte d'objet

(honte)


Déni, clivage, identification projective


Anaclitique

(choix d'objet par étayage)


Dépression anaclitique

(associé à la perte d'objet d'étayage)


Structures Psychotiques


Ça

(inconscient)


Ça

avec le réel


De morcellement


Déni,

clivage, forclusion



Fusionnelle


Déperson-nalisation,

délire

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28 mars 2010 7 28 /03 /mars /2010 15:39

 


L'extase

L-extase.jpgL'extaseL'extase, comme la jouissance, suggère un L'extaseau-delà du plaisir, avec pour autant c e p aradoxe de la nécessité à nommer un état où, si la notion de plaisir semble faire référence, ledit plaisir peut en être totalement absent. Ainsi, l'angoisse ou la douleur peuvent être cultivées pour atteindre à une jouissance qui se passe très bien du plaisir, l'absence de ce dernier en étant même parfois la condition. Quant à l'extase, selon nos dictionnaires et dans l'échelle des plaisirs, elle se situerait un cran au dessus de la jouissance ; ainsi, Larousse nous précise qu'il s'agirait d'un « état de jouissance extrême ». Mais la différence est ailleurs, que l'on trouvera dans l'étymologie latine du mot. Je précise latine, car, selon les sources, le terme prendrait son origine du coté grec, ekstasis, qui signifie transport, auquel cas l'extase nous transporterait un peu plus loin que la jouissance qui, me semblait-il jusqu'alors, nous emmenait déjà assez loin, voire jusqu'au septième ciel. Partant, l'extase nous en proposerait un huitième, et peut-être plus... Disons, alors, que ce plus de l'extase se trouverait dans la dimension transcendante sous-tendue dans les racines latines du mot, ex : en dehors, et stas : se tenir, c'est à dire être en dehors de soi, ce que le Robert formule ainsi : « Etat dans lequel une personne se trouve comme transportée hors de soi et du monde sensible ». Notons au passage que, « hors du monde sensible », le plaisir tel que nous l'entendons habituellement, dans un monde sensible justement, soit à reconsidérer. Par ailleurs, se pose la question d'un plaisir, d'une jouissance, hors de soi.


Pour Janet, qui étudia l'extase mystique sous l'angle pragmatique de la pathologie (De l'angoisse à l'extase – 1926), l'extase est assimilée à la béatitude du pauvre d'esprit, « Qu'on leur parle, qu'on les touche, qu'ils soient même exposés à la pluie, au froid ou à la chaleur, ils ne bougent pas et sourient toujours ». Cela étant, l'écrivain humaniste Romain Roland, que l'on pourra difficilement taxer d'idiot (prix Nobel en 1915), forgera à l'intention de Freud, avec qui il correspondra plus de dix ans, la notion extatique de « sentiment océanique », inspiré en ça par la mystique indienne. Ledit sentiment correspondrait à un état où l'un se fond dans le tout, telle la vague dans l'océan. Là encore, qu'il s'agisse de plaisir ou de toute autre sensation, celle-ci ne peut que disparaître, sauf à considérer l'univers dans lequel se fond le sujet comme étant en soi le monde sensible. Nous rejoindrions là la conception spinoziste de Dieu en tant que Substance, partout et en toute chose. Toutefois, il est possible d'opposer à cela que le monde dans lequel je me fonds n'est que ce que je peux en imaginer au travers des représentations que je m'en fais, selon ma perception donc, singulière. Autrement dit, mon univers n'est pas l'univers, il est un, et non pas tout, contrairement à telle ou telle vague se fondant toujours dans le même océan, le tout. C'est comme le bouddhiste en quête de nirvana, dont l'ambition est de rejoindre à l'abolition de l'ego et du désir, ce qui demeure donc encore et toujours du désir. Du coup, il semblerait logique que la recherche du nirvana dût commencer par le fait d'y renoncer. Pareillement, le plaisir extatique ne peut se concevoir que si la Substance, l'Océan, l'Univers dans lequel se dilue notre désir, ne nous délivre alors le plaisir qu'il contient, universel, celui d'un océan gentil, ce qui me semble assez discutable.


Pourtant, force nous sera de reconnaître que ceux faisant cette expérience de l'extase, qu'il s'agisse des malades décrits par Janet, ou de n'importe quels mystiques plus ou moins religieux, ceux-ci semblent parler d'expériences similaires, du moins dans une communauté donnée, ce qui prêcherait pour une fusion dans une « substance » semblable pour tous, une sorte de grand Tout. Mais rien n'empêche de penser que les chemins de l'extase en question soient tracés par les dogmes communs, chacun s'en référant aux mêmes textes, aux mêmes préceptes indiquant tant la route, que la forme de l'objectif à atteindre, bref, de l'extase prémâchée dans le symbolique, sortes de méthodes pour s'absoudre quelque temps de ce moi trop envahissant qui fait barrage au réel, l'expérience de la psychose en somme, une bonne grosse défonce naturelle, ou presque, du moins sans l'aide de substances psychotropes, bio. Car si la notion d'extase s'origine dans le mysticisme religieux, son acception concerne aussi, outre la sexualité, le domaine des « paradis artificiels ».


Peut-on alors comparer l'extase mystique à celle générée par la prise de substances réputées extatiques, comme le LSD, ou l'extase des chamanes et autres gourous s'envoyant en l'air à l'aide de plantes ingérables sous formes naturelles ou préparées ? Ou bien encore par le biais d'ambiances crées à cette fin et susceptibles de nous faire entrer en transe, comme lors de ces fêtes rituelles où on se laisse envahir par des rythmes martelés emplissant l'espace et dans lequel on peut alors fusionner, sorte d'océan sonore où l'on plonge jusqu'à s'y dissoudre, ultime régression avant la mort. A nouveau, dans ce genre d'expériences, la notion de plaisir ne semble pas primordiale, sinon peut-être dans l'après-coup, au retour, dans la sensation de s'être défait de son moi, d'avoir éprouvé le réel de l'océan, indicible, infini, comme le fœtus qui n'est pas « un », mais « tout ». On retrouve ici le questionnement de Freud sur la pulsion de mort, avec pour conséquence un moi n'ayant pour objectif que de se défaire de lui-même, jusqu'à retourner d'où il vient, l'inorganique : poussière j'étais, tranquille, poussière je désire retourner. Freud se demandera d'ailleurs si le but ultime de la vie ne serait pas la mort. Mais peut-être, au contraire, est-il possible d'envisager que cette volonté d'extase soit l'expression même de la pulsion de vie, où le moi se défaisant de lui-même, l'être se délestant du sujet, ne serait plus soumis au désir de l'Autre, pris dans l'illusion de son autonomie.


De suivre cette dernière hypothèse, de l'extase en tant qu'émanation la plus archaïque de la pulsion de vie, tel le nourrisson fusionnant dans l'océan maternel, il me semble possible d'envisager que l'extase soit le moyen de s'épargner notre quête visant au cœur du désir, à savoir le réel en nous, l'objet a, le désir de l'Autre (voir notre avant dernier thème, « le désir », Lien). Le moi (dont le surmoi) pouvant se définir comme l'interface entre le réel en nous et le réel à l'extérieur, dont le produit est notre réalité, à distinguer du réel donc, nous comprendrons que pour rejoindre au dit réel il nous faille nous séparer de notre moi, c'est à dire supprimer l'interface entre le dedans et le dehors, ce qui est le propre de l'extase. Du coup, nous ne serions plus soumis au désir de l'Autre, nous serions nous-même le désir de l'Autre, nous serions Substance, Dieu. Evidement, vu qu'à la descente nous sommes rattrapés par le symbolique, le langage, et que celui-ci nous invite à plus de modestie, c'est à dire à nous soumettre à l'ordre établi, le mystique devra se contenter du sentiment d'avoir croisé le divin. Quant au mécréant, il ne lui restera plus qu'à faire entrer son sentiment de toute-puissance dans du symbolique à sa mesure, ou d'y retourner. Si donc je range ces expériences du coté de la pulsion de vie, malgré les effets parfois destructeurs de ce genre de voyage, c'est de considérer le moi en extase comme entièrement soumis à nos désirs les plus archaïques, sans lesquels la vie ne serait pas possible. Par ailleurs, la pulsion se distinguant de l'expression d'un simple besoin organique en y associant un besoin d'essence psychique que l'on nomme alors désir, sachant que ce dernier est le fruit du désir de l'Autre, nous pourrions ainsi expliquer le semblable des extases au sein d'un même groupe d'appartenance sociale, ici les adeptes de religions monothéistes, là polythéistes, ou encore animistes, et bien sur les adeptes de pratiques païennes ritualisées, comme par exemple les « raves » (fêtes techno). Ajoutons à cela une petite mention pour les amoureux dont l'idéal se trouve dans la fusion des corps et des esprits, là où la jouissance devient extase.


Aux Etats-Unis, une nouvelle branche des neurosciences, la « neurothéologie » (c'est pas une blague), se proposant de traquer Dieu dans le cerveau, nous éclaire dans la compréhension des états extatiques. Des chercheurs ont observé ce qui se passe dans le cerveau de personnes réputées comme sachant atteindre à l'extase mystique, moines bouddhistes, sœurs franciscaines, etc., pour y découvrir les flux et reflux du fameux sentiment océanique. Cela étant, si l'on comprend désormais la mécanique de ces marées qui submergent nos âmes avides d'extase, il nous faudra encore attendre pour savoir si c'est Dieu, ou l'évolution, qui a placé nos âmes à la bonne hauteur afin de les rendre submersibles. En gros, il s'agit de provoquer une déconnexion neuronale dans la zone cérébrale chargée de traiter les informations relatives à notre position dans l'espace et le temps (lobe pariétal supérieur). Pour ce faire, nos « neurothéologiens » ont identifiés deux méthodes, l'une dite positive, où l'on concentre toute son attention sur un objet réel ou imaginaire investi affectivement, lors de la prière par exemple, et l'autre voix, dite négative, où l'on doit se défaire de toute pensée, faire le vide, comme dans certains exercices de méditation. S'ensuit alors la fameuse déconnexion, le flash, où le sujet perdant ses repères spatio-temporels, celui-ci abolit du même coup la frontière entre l'intérieur et l'extérieur, la vague se fond dans l'océan, c'est l'extase !


La religion présentant de nombreux avantages, fort pouvoir antidépresseur, évitement des questions existentielles anxiogènes (où l'on dira que Dieu l'a voulu ainsi), cohésion du groupe, sans parler de l'opportunité pour l'adulte de s'offrir une petite régression du coté de l'enfance, lorsque encore fragile il s'en remet à la loi du père (L'avenir d'une illusion, Freud), certains chercheurs en sont venu à penser que la base organique de notre capacité d'extase soit le produit de l'évolution, nous sélectionnant ainsi un outil de lutte contre l'angoisse. On pourrait ajouter, l'humain s'étant vu privé du réel en accédant à la conscience, que l'extase nous offrit l'illusion d'un retour au paradis perdu (le réel), quitte à se délester quelque temps de son moi enveloppe afin d'être en toutes choses, du moins celles en lesquelles on croit, là où d'apparence rien ne manque. Notons que les extases non mystiques produisent les mêmes effets pour les mêmes causes, sauf à détruire le sujet, dans le cas des drogues notamment, mais que chez l'amoureux, le moins que l'on puisse dire est que l'extase renforce la cohésion du couple, jusqu'à se passer du groupe pour se contenter de l'élu. Nous comprendrons par conséquent l'intérêt de désigner un élu qui soit le même pour tous, cela pour conserver les ouailles dans un troupeau qui ne soit pas trop difficile à « guider ».


Reste la question de la transcendance, lorsqu'en retour d'extase on conserve le sentiment d'une vérité qui nous fut révélée du dehors. Déjà, nous voyons que ladite vérité a une forme bien singulière selon les croyances ou les espoirs véhiculés par le groupe d'appartenance. Autrement dit, la vérité en question relève de schémas préétablis que le sujet a intégré et fait sien, donc nullement délivrée par l'extérieur puisque chacun fusionne dans un pseudo réel dicté par ses espoirs. D'ailleurs, des universitaires de Chicago ont constaté, chez des croyants interrogés sur leurs convictions, qu'il s'agisse de libéraux ou de conservateurs, que ceux-ci étaient intimement persuadés de se ranger aux cotés de l'idéologie divine, Dieu étant par exemple ici pour l'avortement, et là contre. En somme, chacun son dieu, ce qui relativise tout de même pas mal la portée universelle du personnage et des extases y étant associées. Forts de ces résultats, nos chercheurs se sont penchés sur l'activité cérébrale de ces personnes lorsqu'elles parlent de Dieu. Ils ont ainsi constaté que s'activaient les zones de la pensée auto-référentielle, celles là mêmes qui s'allument lorsqu'on parle de soi ou que l'on développe une pensée fortement chargée d'affect, et qui s'éteignent lorsqu'on parle des autres. Ainsi, pour le croyant, parler de Dieu revient à parler de soi. D'un autre coté, si Dieu est partout et en toute chose, ce n'est pas étonnant. Mais peut-être pourrions-nous aussi envisager que l'extase soit ce moment privilégié où l'ego se fait pour ainsi dire matière. Autrement-dit, pris d'extase, non seulement nous ne nous séparerions pas de notre moi, mais celui-ci emplirait totalement l'être, nous ne serions plus soumis à la réalité, nous serions La réalité, le moi s'emparant de la pulsion pour la faire entrer dans son idéal voisinant alors la démesure. Nous serions là bien loin de toute transcendance, et quant même assez proche du délire.


Pour finir sur une petite note sympathique, je m'interroge quant à l'idéal de l'analyste selon Lacan, du moins au regard du sentiment océanique cher à Romain Roland :  « Si on forme des analystes, c’est pour qu’il y ait des sujets tels que chez eux le moi soit absent ». Certes, pour Lacan la chose reste virtuelle, mais l'on peut tout de même être saisi par ce qui ressemble à une certaine volonté d'extase afin d'intégrer le réel de l'analysant. Bien entendu, il s'agit de ma part d'une boutade, et loin de moi l'idée que le désir de l'analyste soit de s'envoyer en l'air sur le dos du client. Néanmoins, peut-être est-il possible de voir là l'association que des esprits chagrins et mal informés font entre la psychanalyse et la religion, allant même jusqu'à parler de chapelle... du pur n'importe quoi en somme, comme si certains analystes s'en remettaient au dogme pour accéder à leur délire... impensable !

 

 

GG

 

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26 février 2010 5 26 /02 /février /2010 01:52

 

Affiche-sublimation.jpgEn chimie, c'est le processus par lequel un corps solide passe directement à l'état gazeux, sans passer par l'état liquide. Au sens commun, la sublimation (le fait de sublimer) et le sublime supposent une élévation spirituelle, esthétique, éthique, et confine donc à une forme d'idéal, ou d'y tendre. Pour la psychanalyse, il s'agit de détourner de son but originel une pulsion sexuelle, ou agressive, en la réorientant vers un but désexualisé et socialement valorisé. Selon Freud (Malaise dans la civilisation), « La sublimation des instincts (entendons pulsions) constitue l'un des traits les plus saillants du développement culturel ; c'est elle qui permet les activités psychiques élevées, scientifiques, artistiques ou idéologiques, de jouer un rôle si important dans la vie des êtres civilisés ». Autrement dit, les grandes et nobles avancées humaines auraient pour moteur la sublimation. Nous sommes là très proche du sens premier accordé au terme sublimation, employé en alchimie pour désigner la transformation d'une matière ordinaire en une autre d'essence supérieure, tel le plomb en or, ou, pour ce qui nous intéresse, le vulgus pécum en pécum nobilis, l'humain standard en un être de progrès. Le mot sublimation est donc un signifiant particulièrement positif, chargé d'une grande valeur morale, l'élévation qu'il sous-tend ne pouvant s'entendre que dans le registre du bien.

 


Malgré un projet en ce sens, Freud ne conceptualisera jamais la sublimation, pourtant présente tout au long de son œuvre, la laissant à l'état de notion et à ses successeurs la tâche de répondre aux difficiles questions soulevées par ladite notion, ce à quoi beaucoup s'emploieront, jusqu'à Sophie de Mijolla-Mellor (La sublimation – PUF – 2005) pour qui « plus que d'une notion, c'est d'un concept organisateur qu'il s'agit, au même titre que celui de pulsion ». Notons toutefois cette remarque de la psychanalyste et professeur Teresa Pinheiro « si, d'une part, il manque au concept une approche métapsychologique, d'autre part, tous semblent savoir de quoi il s'agit. Cela veut dire, généralement, que l'on a de fortes chances de se tromper sur le plan théorique ».


Cela étant, il y a quelques points où tout le monde semble à peu près d'accord. Déjà, dire qu'il s'agit de l'un des possibles destins de la pulsion, généralement quatre, le renversement dans son contraire, le retournement contre soi, mais surtout en tant qu'alternative positive au refoulement. En effet, la pulsion n'est pas refoulée puisque orientée vers un autre but, évitant ainsi le funeste retour du refoulé conduisant tout droit à la névrose. S'agissant de la sublimation, la pulsion qui se heurte au surmoi (à la morale du sujet) est en quelque sorte canalisée en une direction où le sujet est sensé trouver quelque satisfaction narcissique ; je dis « sensé » car l'on peut s'interroger, par exemple, sur de qui aura « choisi » pour voie sublimatoire celle de l'artiste maudit, où le retour positif n'est pas nécessairement flagrant.


Autre point d'accord, lorsqu'on parle de pulsions sublimées, il s'agit de pulsions partielles, c'est à dire ne comprenant qu'une des composantes de la pulsion sexuelle (pulsion de vie), orale, anale, etc., dissociées jusqu'à la période œdipienne (vers quatre ou cinq ans). Dans les stades préœdipiens, chaque organe, considéré comme zone érogène et source de la pulsion, tend à la satisfaction indépendamment des autres organes ; pour cela, à la pulsion est assigné un but qui trouvera à se réaliser au travers d'un objet signifiant ; on parle de « plaisir d'organe », la pulsion partielle étant donc associée à un objet partiel. Par exemple, concernant l'oralité, la source sera la bouche ; le but, téter ; l'objet, le sein. Toutefois, bien que les pulsions partielles tendent à s'organiser en direction d'un objet total, celles-ci se centrant peu à peu autour de la zone génitale, chose faite à la puberté, il n'en reste pas moins que les pulsions partielles puissent avoir quelques velléités d'indépendances, comme ce peut être le cas dans le fétichisme, ou lors des préliminaires amoureux. Ces quelques précisions un peu arides me semblent importantes car elles sont à la source des questions (pulsion de savoir) soulevées par la sublimation. De là, un autre point d'accord, directement associé à ces observations donc, est de considérer l'objet de la pulsion comme secondaire au regard du but, contingent pourrait-on dire. Bergeret, prenant exemple sur la création artistique, dit ceci « dans l'art ce qui est sublimé n'est pas l'œuvre d'art réalisée (l'objet), mais l'activité artistique en elle-même (le but) ; peu importe la valeur du résultat ». Ainsi, la sublimation ne produirait pas que du sublime, voire même, parfois, des objets douteux... cela ce serait déjà vu.


Détailler l'ensemble des questions et des approches ayant trait à la sublimation relèverait d'une entreprise quelque peu démesurée, aussi me contenterais-je d'une seule question qui me semble faire défaut : la psychanalyse peut-elle se passer de la notion (du concept ?) de sublimation ? En écho à cette question, Laplanche et Pontalis, dans leur « Vocabulaire de la psychanalyse », déclarent en 1967 : « Dans la littérature psychanalytique, on recourt fréquemment au concept de sublimation ; il est en effet l'index d'une exigence de la doctrine, dont on voit mal comment on pourrait se passer ». Outre que certains se passent quand même assez facilement dudit « index », ou bien le posent comme un abrégé de mécanismes qu'ils n'estiment pas devoir préciser, ou faute de mieux, c'est encore Laplanche, mais cette fois en 1980, qui s'interroge quant à la transformation du but et de l'objet de la pulsion, voire de la source, en se demandant si l'on remplace la lame d'un couteau, puis le manche, puis l'étui, s'il s'agit toujours du même couteau ?


Pour Bergeret, après avoir dressé une liste à la Prévert de ce que n'est pas la sublimation (Psychologie pathologique, 10ème édition), il conclut : « la définition de la sublimation se résume à des buts pulsionnels nouveaux et à l'intégration du surmoi », ce qui me semble appeler quelques commentaires. Le surmoi étant l'instance interdictrice, représentante du principe de réalité, de la loi (notre morale au plus intime), c'est elle qui canalise la pulsion animée par le principe de plaisir et en provenance de l'inconscient (le ça). Or, le surmoi ne devient une instance réellement organisatrice que lors de la période œdipienne (stade phallique), ce qui signe les structures névrotiques. Mais tout le monde ne parvient pas à ce stade de développement, très loin s'en faut, ce qui exclurait du mécanisme sublimatoire nombre de grands créateurs qui de toute évidence ne relèvent pas de ladite structure. Autrement dit, la sublimation ne suffirait pas pour expliquer l'énergie déployée par nos illustres ou obscurs créateurs.


Quant aux nouveaux buts pulsionnels, bien que la question soit fort complexe, il semble exister un (des) lien(s) entre sublimation et refoulement, du reste, Freud demeurera très ambigu sur le sujet. Jusque là, nous n'avons considéré des origines de la pulsion que sa partie organique, sa source (plaisir d'organe), c'est à dire de l'instinct, ne faisant appel qu'à de l'inconscient cognitif. Mais ce qui caractérise la pulsion dans son aspect dynamique (motion pulsionnelle), c'est « la poussée », le désir, et que celui-ci se forme au gré de nos représentations, c'est à dire d'un stock d'expériences signifiantes engrangées dans notre inconscient, et ce jusqu'aux plus archaïques. Or, pour satisfaire au désir tout en en modifiant le but, nous aurons tout intérêt d'en masquer les composantes que le surmoi ne peut tolérer, cela au profit d'autres éléments à même de flatter l'idéal du moi ; autrement dit, de contenir la représentation et le désir qui en découle dans nos tréfonds les plus obscurs, ou de faire glisser la représentation vers une autre, proche de la première, puis, si nécessaire, vers une autre encore, etc., mais d'un désir toujours aussi vif ; bref, nous serions là dans le cadre de cette autre mécanisme de défense que l'on nomme « formation réactionnelle », visant à maintenir le refoulé. En somme, nous pourrions dire que la sublimation est une formation réactionnelle réussie.


Une conséquence à cela est à mon sens d'ouvrir « la sublimation » aux états limites, bien que d'un surmoi immature et maitrisant mal le principe de réalité. D'ailleurs, je me demande dans quelle mesure un bel ancrage dans la réalité est nécessaire pour consacrer sa vie à l'art ou à la science, ou même à la pêche à la ligne ? D'autre part, l'on peut se demander si la finalité de la sublimation, plutôt que de mettre en avant la désexualisation de la pulsion, ne serait pas d'abord la satisfaction du moi, en l'occurrence du moi idéal, antérieur à l'idéal du moi (corollaire du surmoi) et concernant donc les organisations narcissiques que sont les états limites, ce qui d'ailleurs n'exclut pas les structures névrotiques. Ce ne serait donc pas forcément le surmoi qui refoule l'intolérable de la pulsion, mais le moi idéal, et cela au prix de formations réactionnelles fort couteuses en matière d'énergie, comme savent le faire les états limites de « caractère névrotique » ; une sorte de ruse du principe de plaisir. Du reste, lorsque Reich suppose comme différence entre sublimation et formations réactionnelles que ces dernières aient un caractère compulsif, obligeant pour ainsi dire le sujet à trimer sans cesse, alors que la sublimation permettrait de s'arrêter à tout moment, la création n'étant pas une obligation, mais une source de plaisir, on se dit que Reich n'a pas dû rencontrer beaucoup d'artistes.


Et pour ce qui est de la désexualisation de la pulsion, si tant est que celle-ci soit bien d'origine sexuelle, nous avions vu dans un précédent débat (La créativité, dispositif de séduction - Lien -), suivant en cela une approche évolutionniste, que la créativité, entendue comme produit de la sublimation, soit en fait une stratégie plus ou moins inconsciente de séduction, déjà à notre endroit (retournement de la libido sur le moi), puis en direction de l'Autre, auxquels cas la pulsion n'est pas désexualisée, juste le moi la présente-t-il de manière plus convenable à son entendement et à celui de l'autre. Ici, la formation réactionnelle consisterait donc à maintenir la dimension sexuelle de la pulsion à l'écart de la conscience, mais tout en poursuivant le but originel de la pulsion, quoi que de manière déguisée donc. Ainsi, la sublimation se présenterait comme un surinvestissement d'objets secondaires, conceptuels, artistiques ou autre, dont la finalité masquée, plus ou moins refoulée, serait bien d'atteindre à la satisfaction sexuelle, le but et l'objet étant pour ainsi dire confondus. Bref, la sublimation ne désexualiserait rien du tout, juste serions-nous en présence de formations réactionnelles flatteuses, donc réussies, mais gardant pour horizon de séduire la dame, ou le monsieur, c'est selon.


En somme, nous serions presque revenus à une conception freudienne, sauf à mieux définir la notion de but, ne gardant plus que la question du refoulement, mais peut-être vaudrait-il mieux parler de « mise à l'écart », dont Ionescu, Jacquet et Lhote (Les mécanismes de défense) donnent la définition suivante : « Tentative de rejet volontaire, hors du champ de la conscience, de problèmes, sentiments, ou expériences qui tourmentent ou inquiètent un sujet ». Werman nous permet toutefois de relativiser le terme « volontaire » en parlant de « décision consciente ou semi-consciente », ce qui nous ramène au surmoi ou au moi idéal. Ici, donc, le « tourment » proviendrait de la dimension sexuelle de la pulsion, à bien des égards effrayante. Ceci dit, Freud lui-même reconnaît qu'une forte utilisation de la mise à l'écart s'apparente au refoulement. Partant, l'on pourrait définir la sublimation ainsi : mise à l'écart des éléments dérangeants de la pulsion, nécessitant un fort contre-investissement par des formations réactionnelles tout aussi couteuses que prometteuses en terme de satisfaction narcissique. Vue comme cela, la sublimation serait une catégorie de formations réactionnelles dont la spécificité serait de s'exprimer dans un champ susceptible d'élever le sujet au sein d'un groupe social. En somme, la notion de sublimation n'aurait pour intérêt que de signifier l'aspect éminemment positif de la formation réactionnelle, ou du moins souhaitée comme tel par le sujet.


Il y aurait encore beaucoup à dire concernant la sublimation, notamment dans sa dimension symbolique. Prenant l'art comme modèle de production sublimée, le psychanalyste Didier Kuntz s'interroge, « L’art n’existe-t-il pas d’abord parce qu’il y a des choses difficiles ou impossibles à dire ? ». Si cela semble évident, il reste néanmoins à se demander quelles sont ces « choses » indicibles poursuivies par l'insondable créativité de nos formations réactionnelles nommées sublimation ? Lacan nous met sur la voie par cet aphorisme comme à son habitude sibyllin, définissant ainsi la sublimation : « élever un objet à la dignité de Chose ». Selon Lacan, la Chose est ce qui reste de réel au delà de nos premières représentations, ce qui leur donne naissance, c'est l'origine du désir, dit incestuel, à jamais inaccessible à la conscience et au langage, et que nos représentations tenteraient de cerner. En somme, quel que soit le biais par lequel nous abordons la nature humaine, nous retrouvons toujours cette volonté d'atteindre au cœur du désir, et de l'écrire, de le symboliser en sorte qu'il nous soit accessible. La sublimation ne serait donc que l'une des formes de cette quête, proposant à l'Autre un remaniement symbolique sur lequel il puisse peut-être nous éclairer, de l'art en somme, ou du concept, c'est pareil.


Mais tout bien considéré, sûrement nous faut-il chercher la spécificité de la sublimation dans cet écrit de Freud, adressé à Marie Bonaparte en 1937 : « La sublimation est un concept qui comprend un jugement de valeur », c'est à dire éminemment subjectif, et sur lequel, donc, on n'a pas fini de discuter.


GG

 

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29 janvier 2010 5 29 /01 /janvier /2010 17:25


Affiche-le-desir.jpg

Commençons par une définition de mots croisés : prototype du mot valise, en cinq lettres, dans lequel chacun peut ranger, de manière plus ou moins ordonnée, le matériel dont il aura besoin pour s'animer, et le rester. Ou encore, cette autre ci, empruntée à Laplanche et Pontalis : « (…) notion trop fondamentale pour pouvoir être cernée ». Quelques synonymes aussi, afin de nous aider à résoudre cette énigme pour ainsi dire sphinxéenne (Œdipe n'étant pas très loin) : envie, appétit (Spinoza), ambition, espoir, goût, démangeaison, pulsion, Eros, ça... pouvant être métonymie ou métaphore (1), n'en déplaise à Lacan, par exemple : « tu le sens mon … ! ». Une petite dernière, de définition, qui j'espère nous aidera à précipiter le sphinx dans le vide (nous permettant ainsi d'épouser maman Jocaste) : Thème de notre débat, autour duquel on peut dire à peu près tout et n'importe q  uoi, ce dont la philosophie ne s'est pas privée, mais qu'empreints d'un grand … de rigueur, que le scientifique pourra nous envier, notion que nous allons tenter de cerner au plus près. Ce fut aussi le thème d'un de nos précédents débat (lien ) : Le mystère du …


Oui, il s'agit du désir, de celui qui nous fit nous déplacer ce soir (mercredi 24 février 2010, 20h) pour en discuter, à même de déplacer les montagnes donc, jusqu'à cet intérêt devenu secondaire pour un débat parlant de ce qui nous agite corps et âme, alors que notre voisine, ou voisin, vient de chambouler l'âme en question, d'éveiller un désir, justement, que l'on pressent nettement plus gratifiant en terme de plaisir qu'un débat somme toute assez abstrait, et que la montagne se fait bien légère, pour ainsi dire gazeuse. Toutefois, n'étant pas un club de rencontre, mais poursuivant la plus noble ambition d'une élévation spirituelle, et non pas triviale, nous utiliserons notre voisine de bien plus grande manière, lui conférant le statut d'un matériel de laboratoire de haute technologie, outil de précision dont l'indéniable sensualité nous permettra d'analyser le lien entre désir et plaisir. Bien entendu, cela vaut aussi pour le voisin, bien que l'aspect bricoleur de ce dernier ne nous facilite pas le travail, mais bon, chacun son truc, l'essentiel étant que l'outil soit adapté à notre morphologie. Donc, comme il faut bien nommer les choses, nous sommes des êtres de parole, ce qui d'ailleurs ne facilite pas pour rejoindre au désir, nous appellerons ce lien, entre désir et plaisir, le manque. Autrement dit, ma voisine est désirable lorsque s'impose cette évidence qu'elle me manque, que les charmants signifiants qui ont attiré mon regard, et par là même happés mon âme,soient la promesse de ce que j'imagine d'un plaisir pour l'heure seulement supputable, c'est à dire selon mes représentations, clichés de ressentis archaïques engrangés dans mon inconscient.


On ne peut donc parler de désir sans évoquer le plaisir, le manque, nos représentations, l'inconscient, nos pulsions, nos symptômes, nos affects, tous cela pouvant se cristalliser, comme disait Stendhal, de par un processus complexe qu'un bon matériel de laboratoire, à même d'amener notre désir à bonne température donc, nous permettra peut-être d'observer. Toutefois, avant de poursuivre notre expérience, il convient d'y ajouter un élément, ou, selon la psychanalyse, de le soustraire, il s'agit du besoin. En effet, cette dernière insiste de bien distinguer désir et besoin, ce qui à mon sens relève de l'artifice sémantique, car si nous retournions dans notre labo et que nous observions le produit de notre cristallisation, et qu'en bons scientifiques nous nous efforcions d'oublier nos préjugés culturels, il devient alors évident que je ne désire pas simplement ma voisine, mais que j'en ai besoin pour résoudre mon désir, et, inversement, que la nécessité de résoudre mon besoin me la fait désirer. Disons que nous pourrions ranger le besoin au registre somatique, le corps, l'organique, et le désir au rayon psyché, l'esprit, l'âme, sauf qu'ils sont indissociables, l'esprit n'étant que de l'organique en mouvement, à moins de croire en une quelconque transcendance divine, et le corps inanimé s'il n'est mû par l'esprit. D'ailleurs, tout en continuant d'observer notre cristallisation, nous nous souviendrons de l'enseignement de John Bowlby, confirmé par Winnicott et bien d'autres, que l'amour, là ou s'instaure le désir, relève d'un besoin vital, que si le nourrisson n'en reçoit pas le minimum syndical, il meurt. Or, c'est ici que se gravent, dans un inconscient tout neuf, nos premières représentations, induisant par là même la forme des suivantes et de ce qui est gravable ou non. Par la suite, c'est de l'intrication du besoin et des « souvenirs » inconscients associés à sa résolution (représentations) que le besoin prendra forme, ce que nous appelons désir, donc avant tout un processus inconscient qui se manifestera sous forme de pulsion et de fantasme. Ainsi, lorsque je désire ma voisine, que j'en ai besoin, qu'elle me manque, c'est au regard inconscient de mes précédentes expériences en termes de résolution et de plaisir, à commencer par les plus archaïques, autant dire avec maman.


Mais cet amour de l'autre, dont je dépends pour résoudre mon besoin, est malheureusement soumis à son désir, et là... ça se complique, d'autant que les mots « désir , amour, manque, besoin », sont absolument interchangeables, et même, pourrions-nous y ajouter ceux de « demande et langage », mais là on risque de ne pas s'en sortir . Déjà, sachant intuitivement que mon désir s'organise dans les tréfonds impénétrables de mon âme désormais tourmentée par les sensuels signifiants que ma voisine arbore avec cette grâce singulière qui fait la différence entre le beau et le merveilleux, force sera de me rendre à l'évidence que si mon désir m'est inaccessible, il en va de même pour ce qui est de ma voisine, c'est à dire qu'elle-même n'a pas accès au fondement de son désir, où nous constaterons au passage et à nouveau que le désir peut être métaphore ou métonymie. Du coup, penser que je puisse atteindre audits fondements de ma voisine ne peut relever que d'un instant d'égarement consécutif à ce trop gros flux désirant qui submerge ma conscience à présent ravagée de désir. Autrement dit, ni elle, ni moi, n'avons accès à l'origine de notre désir, et à plus forte raison celui de l'autre. En somme, plus je manque et plus je désire, et plus je désire, plus je manque, de sorte que notre manque ne peut nous renvoyer que là où ça manque, et que si deux individus croisent leurs désirs, il s'agira simplement de deux manques s'ignorant l'un l'autre, qui par conséquent se cherchent au mauvais endroit, et c'est tant mieux puisque le désir s'alimente du manque. Lacan formule la chose ainsi : « L'amour (mot interchangeable donc, bien que Lacan ne soit pas d'accord avec ça), c'est donner ce que l'on a pas à quelqu'un qui n'en veut pas ».


De reprendre au début, nous voyons que notre accès à la vie est conditionné par le désir de l'autre. Winnicott illustrera cela par ce curieux aphorisme, quasi lacanien, c'est à dire qui de par son aspect provoquant interroge plus qu'il ne répond : « Cette chose qu'on appelle un nourrisson n'existe pas ». Autrement dit, pour que l'enfant « s'humanise », devienne sujet désirant, celui-ci ne peut advenir que s'il est couplé au désir de l'autre, généralement la mère. Or, c'est ici, dans cette métamorphose de l'être en sujet, que s'incrusteront nos premières représentations, celles de l'adéquation entre besoin, manque, désir, demande, et dont le produit se mesure en terme de plaisir. Par ailleurs, la réponse de la mère se révélant tôt ou tard imparfaite, et même de plus en plus à mesure que la dyade mère-enfant se fracture, l'enfant découvrira l'angoisse d'être soumis à un désir dorénavant étranger, auquel il ne peut que partiellement commander, et jusqu'à ce point culminant où la mère se révèlera femme, c'est à dire où son désir n'aura plus pour seul objet son enfant, mais aussi le père, ou de tout objet extérieur qui canalise un désir ne pouvant qu'échapper à notre bambin. Il y a donc dans le désir de l'autre, celui la même dont nous dépendons, une zone qui nous échappe, un trou, un objet insaisissable qui l'anime, un besoin, un manque, une demande, une aspiration au plaisir induite par des représentations dont nous ignorons tout. Ce « coté obscur de la force », c'est un Lacan épris de mathématiques, comme si ces dernières pouvaient nous protéger du langage, qui l'affublera du charmant petit nom d'objet a, pareillement au a privatif d'amoral par exemple.

 

Nous aurons donc à la base du sujet nos premières représentations, constituant le socle de notre expérience et soumises au désir de l'autre, puisque c'est de lui dont dépendra non seulement notre accès au plaisir, mais aussi notre survie. Puis, à mesure que s'élabore notre édifice, de nouvelles représentations à même de s'emboiter au précédentes viendront s'y ajouter, produits des contingences et des mécanismes identificatoires mis en œuvre pour surmonter lesdites contingences, sortes de modes d'emploi pour ce qui est de notre accès au monde, à notre image, au langage, au plaisir, et de quelle manière en jouer pour parvenir à une réalité satisfaisante, restant donc aliénée au désir de l'Autre, désir troué par le fameux objet a, autant dire par de l'inconscient. Partant, quelle que soit l'endroit d'où l'on gravit la montagne que nous sommes devenu, et qu'il est si difficile de déplacer, nous voyons que son agrégat, sa géologie, en est le désir de l'Autre, bien que ledit désir soit d'une matière pour le moins poreuse. Ainsi, tout notre édifice repose sur « l'interprétation » de désirs étrangers et troués, ceux de l'Autre. Or, on ne peut interpréter qu'à partir d'éléments connus, à partir de notre expérience, c'est à dire de nos représentations, et la boucle est bouclée, ce que le pédagogue exprime ainsi : on ne peut apprendre que ce que l'on sait déjà.

 

Evidemment, il y a quant même dans ce savoir, notre expérience, comme un sérieux trou, celui de l'indicible, celui de cet impénétrable réel au cœur du désir de l'Autre, l'objet a, ce même et différent que l'on « sait » en nous, « cet obscur objet du désir », et que pour accéder au savoir, à la source de vie, au bonheur, il nous faille pénétrer l'impénétrable, saisir l'insaisissable... bref, on n'est pas rendu. Ainsi, à ce constat qui fonde l'humanité, « lorsque l'homme sut qu'il savait » (Yves Coppens), et des question qui en découlèrent, qui suis-je, où vais-je, étoitéki, etc., s'imposât alors cette non-moins évidence : « je ne sais qu'une chose, c'est que je ne sais rien » (Socrate), mais que si je veux m'en sortir, tout simplement vivre, et quant même quelques petits plaisirs annexes, va falloir apprendre ! Sauf que, hors de toute métaphore ou métonymie rigolote, cela revient à dire qu'il va me falloir décoder, ou, plus exactement, encoder l'inconscient de l'Autre pour parvenir au mien, source de mes désirs conscients, et cela pour rejoindre à ce qui justement échappe au langage, l'authentique de mes nécessités. En somme, nous pourrions résumer la nature humaine, désirante, en cette quête improbable de l'objet a, « signifiant du désir » nous dit Lacan.

 

Bien sur, il est possible de formuler cela différemment, et probablement que le disciple lacanien, à qui j'emprunte son outillage, verrait à y redire. Mais pour qui intègre dans sa conception de l'homme un inconscient freudien (réservoir à pulsion), le désir du sujet est toujours corollaire du désir de l'autre ; ce peut être la Chose, chez Freud, ou encore, chez Winnicott, l'objet transitionnel, et je ne parle pas du complexe d'œdipe, etc... Quoi qu'il en soi, nous voyons toujours ce même désir de rejoindre au désir de l'autre, ambition démesurée et proprement humaine, qui intègre donc l'utopie dans notre nature. Aussi, lorsque j'entends les partisans de l'antique grec Epictète nous dire « d'apprendre à ne désirer que ce qui est en notre pouvoir », j'y vois une profonde contradiction d'avec notre nature, un au delà du principe de réalité, ledit principe étant d'ailleurs un produit de notre interprétation du désir de l'autre. D'autant que sans cette utopie chevillée à l'âme, l'humanité n'avancerait pas beaucoup, et la psychanalyse, si dérangeante à déshabiller ladite âme ambitieuse, n'aurait pas vu le jour, entre autres.

 

Mais revenons à notre laboratoire, où d'avoir bien observé la cristallisation en cours, nous savons à présent que notre besoin de Voisine est de pénétrer son désir pour résoudre notre manque et parvenir enfin au plaisir (c'est pas sale, c'est de la science). Reste le problème de la demande, où l'on voit qu'un langage rigoureux, bien qu'interchangeable, n'est pas très adapté pour atteindre au réel de notre nécessité. Si épris d'honnêteté, c'est à dire un peu fou, nous annoncions à notre voisine le résultat de notre recherche concernant la cristallisation qu'elle généra (démontré scientifiquement donc), cela risquerait de laisser penser qu'il s'agit là d'une métaphore, et pareillement si ce fut elle qui nous en fit part, concise : « je désire ton objet a ! ». Heureusement, la culture est passée par là, ce qui donne généralement cette métonymie comprise de tous : « Ça te dirait un p'tit resto, demain soir ? ». De là, si tout c'est bien passé, qu'après lui avoir dit « T'as d'beaux signifiants tu sais ! », d'avoir obtenu la réponse escomptée et nous retrouvant la phéromone en alerte dans ce charmant petit restaurant, Le Papille, 9 rue Godefroy Cavaignac, Mt Charonne, soudain désireux du fameux caviar d'aubergine, le commandant, comme enfant le sein de maman, alors s'offrira à nous, pour une sommes des plus modiques, l'opportunité de poursuivre les travaux commencer la veille en vue d'atteindre au cœur du désir, ou de comment dénicher l'objet a dans ce caviar d'aubergine servit avec la chaleur coutumière du patron ou de la patronne. C'est comme ça les scientifiques, ça ne s'arrête jamais. Donc, à suivre...

 

GG

 

 

(1)      Métaphore : Qui consiste à détourner un mot, ou groupe de mots, de leurs sens habituels. Par exemple : « le jour se lève », ou, « la nuit est tombée », ou encore, « la coupe est pleine ! » pour dire qu'il faut arrêter.

         

           Métonymie : Lorsque le tout désigne une partie, ou l'effet pour la cause. Par exemple, « je bois un verre » signifie que je bois le contenu du verre ; ou bien, « Paris s'éveille », alors que ce sont ses habitants. Mais c'est aussi lorsqu'un concept trouve un écho dans le désir de l'autre et forme alors un nouveau concept, bien que proche du premier. Ainsi, le terme désir, en tant que concept et pris dans une phrase, celle-ci devient métonymie, car chacun l'enveloppera d'autres mots-concepts trouvant à leur tour une place dans la chaine signifiante des désirs en présence. Par exemple, lorsque je dis « tu le sens mon désir !? », cela pourrait se traduire par « ressens-tu la passion que j'éprouve en ta présence ? », sauf, bien sur, s'il s'agit d'une métaphore triviale, mais vous l'aurez compris, ce n'est pas le genre de la maison.

 

 

 

 


 

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27 décembre 2009 7 27 /12 /décembre /2009 15:24


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Le terme « volonté » relève d'une conception morale, moralisante, moralisatrice, du désir mis en acte. Il sera généralement employé pour désigner, chez l'autre, l'opiniâtreté conduisant à une action remarquable, ou son absence (manque de volonté), qui force, ou devrait forcer, l'admiration de l'observateur, trouvant écho dans son désir. A l'opposé, celui qui dans l'imaginaire de notre témoin aura fait preuve de volonté, n'usera que rarement pour lui-même dudit terme, à moins que celui-ci ne soit un signifiant particulièrement fort dans son échelle de valeur, sa morale. Par exemple, il sera bien rare de trouver un sportif de haut niveau pour définir sa persévérance comme étant la marque de sa volonté, mais parlant plus volontiers du plaisir à se dépasser soi-même dans l'effort. Pareillement, le toxicomane, qui dans un effort surhumain parviendra à sortir de sa dépendance, ne relèvera bien souvent, au mieux, qu'un reste d'instinct de survie, s'estimant comme seul mérite d'avoir pu le conserver malgré tout.


Ce dernier exemple, celui du toxicomane, nous permettra de mesurer l'importance de l'image de soi au regard de ce que l'on nomme communément la volonté. L'imaginaire, c'est à dire notre capacité à se représenter, à scénariser, notre image et celle de l'autre, sorte d'interface entre l'inconscient et le conscient, entre réel et réalité, est le registre à partir duquel nous interprétons qualitativement nos mouvements et autres actes considérés par nous-même comme révélateurs. Partant, si notre imaginaire ne nous permet pas de visualiser de nous une image suffisamment bonne, nous ne pourrons y associer de signifiants, de mots, ayant une trop forte connotation positive, tels la volonté, ou bien qu'il s'agisse d'une stratégie de défense, périlleuse, visant à redorer notre image. Au passage, notons le lien étroit entre imaginaire et surmoi, instance morale soumettant l'imaginaire à l'ordre symbolique, au langage. Or, une fois disséqués les motifs pour entrer en toxicomanie, nous pourrions réduire ceux-ci en une regrettable tentative d'auto-guérison visant justement à soulager le moi de l'image désastreuse que l'imaginaire fait peser sur lui. Il sera donc difficile pour le toxicomane, ou qui n'a pas une image de soi suffisamment bonne, de parler de volonté pour illustrer l'effort accompli, effort qui se sera alors imposé au delà de ce que l'on appelle communément volonté, juste une nécessité à laquelle on s'est plié, en l'occurrence survivre.


Quant à notre sportif de haut niveau, mais cela vaut aussi pour l'artiste, le philosophe, le scientifique, et toute personne qui concentre sa vie autour d'une pratique dont l'ambition est de progresser, toucher à une forme de vérité, tenter d'extraire de soi les moyens de rejoindre à son idéal, toujours en devenir, ce que Nietzsche appelle « la volonté de puissance », là encore, il sera difficile pour le sujet d'évoquer sa quête en terme de volonté. Ce que nous, vulgus pécum, admirons de ces grands hommes, de ces « surhommes » eût dit Nietzsche, lorsqu'on leur demande s'ils seraient prêts à échanger leur baril de lessive « Efforts » contre deux barils de « Confort », la réponse par la négative est unanime, même si certains avouent parfois lorgner sur l'économie substantielle qu'ils pourraient ainsi réaliser. Sauf, qu'à ne plus trifouiller dans les sombres, mais immaculés méandres de l'incertain, on se salit bien plus dans la fange du quotidien, jonché de certitudes et de compromis particulièrement salissant, et qu'il faut donc bien plus de lessive pour rester propre. Bref, que « Confort » frise l'arnaque en matière d'hygiène. Autrement dit, nous sommes déterminés par notre désir, en l'occurrence, de consentir au surcoût qu'implique l'hygiène tel que notre désir se la représente, mais encore faut-il en avoir les moyens, c'est à dire un désir qui ne soit pas trop contraint par la nécessité économique. L'idée de volonté est alors secondaire, soit on peut, soit on ne peut pas, et l'on en revient à l'image de soi, seul moyen d'apprécier si l'on est à la « hauteur » de notre désir.


Bien sur, pouvoir ou ne pas pouvoir relève d'une prise de décision, autrement dit d'un choix, et il n'est pas question d'amoindrir le mérite de qui sait ainsi renoncer à une certaine tranquillité au profit des risques de chutes et des efforts considérables qu'implique toute forme d'élévation. Cela étant, nous sommes donc face à deux désirs contradictoires, et qu'il s'agisse de céder à l'un ou à l'autre, ce que nous appelons volonté étant de se résoudre aux moyens de notre ambition, autrement dit, de céder à notre désir par le biais de l'effort, ce qui relativise déjà pas mal le terme volonté. Mais donc, si telle est notre volonté, encore faut-il avoir une image de soi nous laissant supposer que nous puissions acquérir l'expérience pour progresser en ces terres inconnues aux pentes si raides.


La volonté est donc soumise à notre désir et à l'image de soi, jusqu'à se confondre. Or, notre désir conscient est le fruit de notre désir inconscient, à savoir, des représentations que nous aurons intégrées du monde réel, qui, sous l'égide du principe de plaisir et de nos besoins, se manifesteront sous forme de pulsions. Toutefois, ces représentations inconscientes, à l'origine de notre désir conscient, nous sont en quelque sorte dictées par le désir de l'autre, formant notre personnalité par des mécanismes identificatoires, c'est à dire selon les représentations de l'autre. D'abord, au regard de nos principales figures d'attachement, puis, de notre groupe social d'appartenance, notre appréhension de ce dernier étant déjà conditionné par nos représentations antérieures, etc... Certes, notre histoire n'est pas écrite à l'avance, mais notre libre-arbitre, pris dans les contingences, ne pourra se déployer qu'à l'intérieur de ce cadre restreint, celui du désir de l'Autre, même s'il nous appartient d'en reculer les limites, à condition, évidemment, que de l'Autre ait favorisé de nous une image susceptible d'accomplir ce mouvement, voire qu'il soit nécessaire. Autrement dit, nous pourrions paraphraser Lacan par cette formule : notre volonté, c'est le désir de l'Autre.


Pour illustrer cela, Winnicott nous montre que pour conquérir son autonomie, acte volontaire s'il en est, l'enfant s'appuie sur le regard confiant de sa mère. Tout jeune, nous apprenons que la résolution de nos besoins, tant organiques que psychiques, passe par de l'extérieur à nous même, et qu'il nous appartient donc de commander à cet extérieur, l'idéal étant d'en acquérir la maitrise. Au début, par exemple, l'enfant apprendra peu à peu à moduler ses cris pour que maman comprenne la nature de son besoin, qu'il s'agisse de nourriture, d'affection, ou encore de soulager une douleur corporelle, c'est en quelque sorte le début de l'autonomie, bien qu'entièrement soumis au désir de l'autre. Le désir de maman, ou de qui en assume la fonction, répondant ou non à l'appel de son chérubin braillard, conditionne donc le sentiment de sécurité de l'enfant, sentiment sans lequel notre bambin ne pourra partir à la découverte du monde, c'est à dire d'accroitre son autonomie au travers de cette logique qu'il est plus efficace d'aller chercher l'objet que de l'appeler, y compris le désir de l'autre. Partant, l'enfant est soumis à cette double contrainte de la dépendance et de s'en extraire, d'un coté la sécurité, de l'autre l'inconnu, ses dangers et ses promesses, puits sans fond recélant tous les possibles, du pire au meilleur. Mais lorsque notre bambin commencera de s'éloigner de maman, incertain dans son mouvement, c'est dans le regard de cette dernière, chargé de confiance dans les capacités de son rejeton à s'approprier le monde et à s'éloigner d'elle, que notre bambin pourra trouver la force, la volonté, pour surmonter l'angoisse à quitter son port d'attache maternel, mais aussi les difficultés et les coups du sort que lui réserve l'inconnu vers lequel il se dirige. Autrement dit, c'est la lecture du désir de nos figures d'attachement qui déterminera pour grande partie les limites de notre volonté.


L'on pourrait aussi évoquer « le stade du miroir » selon Lacan, lorsque l'enfant s'y reconnaît, n'ayant d'autre moyen pour apprécier cette image dorénavant sienne que dans le regard plus ou moins aimant de qui l'accompagne dans cette découverte. Ou encore, la formation du surmoi, instance morale récupérée dans ce que l'on se représente des valeurs parentales, plutôt paternelles, chargée de contraindre nos désirs au regard de la réalité, etc... Quel que soit le stade de notre évolution, y compris adulte, nous voyons que celle-ci est soumise au désir de l'autre, ce qui nous appartient étant d'en résoudre les contradictions, quoique selon nos représentations, c'est à dire selon des schémas préétablis à nous. Notre espace de liberté n'est donc pas de nous inventer, mais d'assembler au gré des contingences des éléments préexistants, éléments délivrés par d'autres désirs, jusqu'à former (formater) le notre, la volonté n'ayant rien à voir dans cette histoire, sauf d'être une valeur appartenant au désir de l'autre, un peu comme l'honneur, ou ce genre de choses.


Pour revenir à nos sportifs de haut niveau, voici un court extrait de l'interview que le grand alpiniste Reinhold Messner accorda à la revue Psychothérapie im dialog (cliquez ici : link), où bien qu'ayant franchi les limite du concevable en matière d'effort et de persévérance, le mot volonté n'y apparaît qu'en illustration de ce qu'il nomme instinct de survie :


P. i. D. : Mais qu'est-ce qui vous pousse à recommencer sans cesse, à repartir pour de nouvelles expéditions ?

R. M. : J'ai une théorie personnelle à ce sujet. Nous, alpinistes, marcheurs de l'extrême, aux confins du possible, sommes soumis à un syndrome précis, celui de l'homme romantique, qui veut toujours revenir à la source du bonheur. (...)


En somme, il ne nous dit rien d'autre que l'impérieuse nécessité qu'il a de rejoindre à son idéal, idéal dont nous savons à présent qu'il s'enracine dans celui de l'Autre, quant bien même, donc, l'agencement nous en appartient, peu ou prou. La différence d'avec l'homme du commun, juste velléitaire, si peu romantique, car d'un désir trop modeste pour y engager sa vie, cette différence, donc, réside probablement dans celles de nos représentations que le mot bonheur cerne plus ou moins. Mais encore faut-il que le bonheur signifie quelque chose, que le désir de l'Autre ne nous en ait pas absout. Nous pourrions donc dire que la volonté est affaire de romantisme, à savoir, d'être prêt à payer le prix fort pour l'entretien de notre désir. Nous sommes donc devant ce paradoxe d'un mot dont l'usage érige la contrainte en tant que valeur, c'est à dire où le but, le bonheur, importe peu au regard des moyens employés, la volonté, alors même que tout mouvement est la conséquence d'un besoin irrésolu qui se manifeste sous forme de désir. Autrement dit, le mouvement, l'effort que sous tend le terme volonté, n'est pas le but, il est la conséquence, d'où l'emploi si rare du terme volonté par ceux qui en font réellement preuve, sachant pertinemment, ou intuitivement, que le moyen est au service du but, et non l'inverse. Toutefois, il me semble possible de relativiser ce propos si l'on considère que l'entretien des valeurs puisse être tout à la fois l'outil et le support pour atteindre à un but que des signifiants tels que bonheur, bien-être, jouissance, etc, ne peuvent circonscrire, bien qu'il s'agisse de cela.


Il me semble donc y avoir deux attitudes contradictoires face à la notion éminemment morale de volonté, mais seulement en apparence, car toujours empreintes d'un désir d'absolu, qu'on le nomme bonheur, ou autre, peu importe. Mais puisque notre désir est un assemblage singulier de désirs extérieurs, singulier car fruit d'une expérience contingente, nous aurons d'un coté celui qui aura déduit du désir de l'Autre que la jouissance s'arrache au mérite, pour ainsi dire dans la souffrance, ce sera l'homme moral, celui dont la notion de volonté constitue le terrain de jeu, pas du genre comique, puis, de l'autre coté, toujours puisé au désir de l'Autre, celui qui sait que le bonheur existe, mais qu'il lui appartient d'aller le chercher hors des sentiers battus, créant sa propre trace, avec pour seule condition de réussite que le chemin soit beau, quels que soient les efforts consentis.


Bien que ceci, pour fondé, soit fort subjectif, je crois devoir ajouter une troisième catégorie, à mon sens la plus répandue, quoi qu'au fond assez peu concernée par le sujet : celle de l'occasionnel, tantôt romantique, tantôt pragmatique, tantôt se ralliant à l'idée de volonté afin de consolider son sentiment d'appartenance à un groupe, ou société, se soutenant de quelconque ordre moral, et tantôt romantique, afin qu'exulte en lui un sentiment de liberté que l'on peut alors considérer comme une valeur parmi d'autres, mais chassant néanmoins la notion de volonté. En somme, le « retour à la source du bonheur » n'est pas son problème, ou si peu.


Pour finir, j'aimerais revenir à notre toxico, qu'il s'agisse d'un héroïnomane, d'un alcoolique, ou de quiconque se retrouve dépendant d'un psychotrope au final anxiogène, c'est pareil. Sans entrer dans le détail, il s'agira bien souvent d'une personne qui, enfant, n'aura pu intégrer son « objet transitionnel », c'est à dire la sécurité affective délivrée par la mère et symbolisée en son absence par ledit objet, le doudou. Notre toxico est donc un grand romantique en quête de la fameuse source du bonheur, au travers de quelconque substitut, en l'occurrence, d'un objet faisant office d'objet transitionnel, sans quoi l'angoisse ressurgit. Sauf que, n'ayant pu intégrer au moment opportun ce que Winnicott nomme sa « mère intérieure », notre toxico, ou toute personne qui n'a pu s'extraire de sa dépendance enfantine, et en quête du « bon » doudou, devra alors le renouveler sans cesse, ce que Joyce Mac Dougall nomme « l'objet transitoire », entrant ainsi dans une nouvelle forme de dépendance. La plupart de ceux qui en sont revenu, rattrapés par leur inévitable déchéance, s'opposent à la vision romantique du toxicomane, alors que beaucoup l'avaient chevillée à l'âme lorsqu'ils entrèrent en toxicomanie. Pour autant, à l'instar d'un Reinhold Messner, ils engagent leur destinée, au péril de leur vie, à la recherche de leur idéal, ce qui est le propre du romantisme, quant bien même leur produit de prédilection, la fameuse source, les détruit peu à peu. Or, pour survivre en milieu hostile, tel notre toxicomane, Reinhold Messner nous explique qu'il faut une volonté de tous les instants, même s'il n'emploie pas le terme, qu'en très haute montagne, lorsque la fatigue et l'oxygène raréfié ne permettent plus au cerveau d'analyser convenablement la situation, c'est alors l'instinct, au prix d'efforts surhumains, qui autorise la survie. En somme, Messner nous raconte le quotidien du toxicomane, c'est à dire une quête éperdue à la recherche du bonheur, dans la souffrance, où le moindre abandon peut signifier la mort du sujet. Ici, la volonté est mise en œuvre dans ce qu'elle a de plus archaïque et de plus farouche, à des années lumière des poncifs moraux. Il ne s'agit plus de se plier à un quelconque ordre moral, ce qui déjà pourrait s'opposer à l'idée de volonté, mais d'une histoire de soi à soi, peut-être le seul endroit où le désir de l'autre est absent. Il y a néanmoins une grande différence entre Messner et notre toxico, car si ce dernier commença sa route dans des paysages merveilleux, les paradis artificiels, il se retrouve tôt ou tard prisonnier de l'immonde, ce qui d'ailleurs ne s'oppose pas au romantisme, alors que pour Messner la route est de plus en plus belle, et qu'il demeure libre d'en choisir les pentes. Quoi qu'il en soit, on ne peut survivre en milieu hostile sans « volonté », laissant penser de ceux qui taxent le toxicomane de faiblesse, qu'ils se contentent du mot volonté lorsque ça les arrangent, dans un cadre bien précis, le leur, la volonté perdant ainsi toute portée ontologique.


Bref, la volonté en tant que concept moral, c'est à dire dans son acception courante, concerne bien plus la sociologie que la psychologie. Quant à la psychanalyse, elle ignore le mot.


GG




 

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7 décembre 2009 1 07 /12 /décembre /2009 23:24
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Contre tout ! Dès le début, l'extérieur s'impose à nous en tant que menace. Jusque là, tout baignait. A peu près tranquilles, pris dans le réel de notre jus placentaire, bien au chaud, nourris, logés, hors conscience, de quoi aurions nous à nous défendre ? Puis, tout bascule, l'air déchire nos poumons, la lumière, le froid, le bruit, il y a maintenant un avant et un après, nous entrons dans la temporalité et en découvrons par là même le terme, la fin, la mort, l'abject. Otto Rank a nommé cette violente rupture « le traumatisme de la naissance ». ici s'inaugure la peur, l'angoisse, et donc la nécessité de se protéger... comme on peut, avec les moyens du bord.


Par la suite, de l'antagonisme entre nos besoins et la réalité, besoins on ne peut plus naturels et réalité du manque, toute aussi bio, nous entrons dans la spirale du désir et de l'insatisfaction, jusqu'à accéder au langage, enracinant notre moi dans le symbolique, avec l'impératif de se protéger d'un réel dont la pratique nous a enseigné que si l'on peut en jouir, il est aussi la mort, la douleur, et quelques plaisirs annexes qu'il nous faut alors promouvoir afin de survivre à l'abjection.


Au tout début de l'existence, prénatale, il semble difficile de parler d'inconscient, du moins en tant que réservoir à pulsions, ces dernières ne se se résumant pas en une simple poussée exercée par l'instinct, mais visant à rétablir une situation antérieure de plaisir. Autrement dit, l'inconscient s'organise de par le manque, sous l'égide du principe de plaisir, ou de constance, qui vise à réduire les tensions consécutives à nos heurts avec un réel qui s'affirme de plus en plus extérieur à nous même. L'inconscient est donc cette zone de l'être qui en protège le réel, tant psychique que somatique, hors le temps, absolu en soi. Mais lorsqu'on parle de défenses, pour inconscientes qu'elles soient, il s'agit de mécanismes réactionnels mis en place par un moi précoce qui se différencie de l'inconscient sous la pression du monde extérieur, par une prise en compte progressive de l'objet dont l'existence se singularise sous l'effet d'une temporalité inadéquate à nos besoins et à nos désirs. Par exemple, le sein nourricier, ou son substitut, nous oblige à sa réalité dans le fait qu'il se trouve rarement là lorsqu'on ouvre la bouche pour s'en rassasier, mais qu'il demande bien souvent d'être appelé à corps et à cris pour s'offrir plus ou ou moins gracieusement à nos appétits, et d'ailleurs, même adulte... Bref, nous sommes forcés à ce constat que l'extérieur, pour parfois jouissif, non seulement ne nous délivre pas forcément l'extase attendue, voire plutôt rarement, mais peut aussi nous tuer : si le sein arrive trop tard, on meurt de faim et, plus tard, d'amour. Il y a donc nécessité, si j'ose dire, à prendre les choses en mains, à se protéger de l'angoisse générée par la menace de notre fin (faim).


Mélanie Klein sera la première à parler, chez le nourrisson, d'un moi précoce ayant d'emblée des relations de type objectal, c'est à dire où l'enfant commence d'intégrer que des objets lui sont extérieurs, qu'autour de lui il y a de l'autre, même si au début nous appelons cela des objets partiels, comme le sein donc, la mère n'étant pas encore reconnue comme objet total. Par ailleurs, selon Freud, l'angoisse est une réaction du moi face à la pulsion issue de l'inconscient (le ça), l'angoisse étant considérée comme un élément moteur pour la formation des défenses du moi, et autres symptômes. En somme, l'angoisse est la première défense du moi, ou la deuxième, la première pouvant être entendue comme un morcellement de l'être, celui-ci se scindant en le moi et le ça (l'inconscient) . D'autre part, si le nourrisson conserve de l'objet une trace mnésique investie affectivement, une représentation de l'objet tout à la fois source de plaisir et de frustration, ambivalent, tant que le moi ne peut refouler par souci de cohérence la pulsion associée à la bonne ou à la mauvaise part de l'objet, nous comprendrons que l'angoisse organisatrice du début soit celle de morcellement et, bien sur, les défenses misent en place pour s'en protéger, clivage, déni, identification projective, défenses identifiées par Mélanie Klein comme apparaissant de manière très précoce, et qui plus tard signeront les modes d'organisations psychotiques.


A l'autre bout d'une évolution dite normale, du moins en terme de structure, se trouve l'angoisse de castration et le conflit œdipien (vers 5, 6 ans), et donc les défenses de mode névrotique, en premier lieu desquelles se trouve le refoulement et toutes sortes de contre-investissements visant au maintien de la motion refoulée, la motion étant l'aspect dynamique de la pulsion. Et puis, entre ces deux structures, nous trouvons les états limites (borderline), aux prises avec une angoisse de perte d'objet, pris dans la dépendance, utilisant des défenses de mode psychotique, mais de manière sensiblement différente et sans perte de contact avec la réalité. Cela pour dire que si les défenses du moi sont un indicateur quant à la « structure » du sujet, il convient de les associer aux autres facteurs métapsychologiques, nature de l'angoisse, mode de relation objectal, etc, avant de se risquer à des conclusions pour le coup hâtives, d'autant qu'il n'est pas rare de voir des sujets de telle structure utiliser à un moment donné, et parfois de façon massive, des défenses d'un autre mode. Bergeret, d'ailleurs, ne cesse d'insister sur la nécessité de ne parler « que de défenses de « mode » psychotique ou névrotique sans anticiper inutilement sur l'authenticité de la structure sous-jacente des sujets qui risqueraient autrement de se voir répertoriés trop légèrement et de façon trop systématique, parfois bien pessimiste et sans appel. »


De revenir à la question qui nous intéresse, « défenses... contre quoi ? », nous pouvons à présent avancer que la réponse « contre tout ! », si elle concerne bien ce qui vient de l'extérieur, s'adresse tout autant à nos productions internes (motions pulsionnelles). A vrai dire, c'est pareil, l'extérieur n'ayant de réalité que dans l'interprétation que nous en faisons au regard des représentations que nous avons façonnées. Autrement dit, le dehors n'existe que si nous l'investissons émotionnellement, peu ou prou, ce que nous appelons la réalité. C'est l'histoire de la bande de Möbius de Lacan, une bande de papier avec laquelle nous formons une boucle, mais avant d'en relier les deux bouts, nous la tordons d'un demi tour, de sorte que si nous en suivons une surface avec le doigt, partant de l'extérieur de la bande nous revenons par l'intérieur. A l'origine, la bande a bien deux surfaces distinctes, mais une fois tordue elle n'en a plus qu'une, l'extérieur et l'intérieur se confondant en une seule surface, ce qui vaut aussi pour le conscient et l'inconscient.


En résumé, la formation de l'inconscient (le ça) est la réponse de l'être à de l'extérieur qui le met en danger ; sa fonction sera de maintenir l'être dans la jouissance de l'intemporalité primordiale, puis, de générer du plaisir au travers de pulsions mises en forme par la charge affective associée à ce qu'il aura intégré du dehors (représentations). L'inconscient est donc régit par le principe de plaisir, et de constance, l'énergie qui y circule est dite libre, sans entraves ; l'inconscient ne connait pas la contradiction. Le moi, quant à lui, est l'instance qui se chargera de la négociation avec le çà et avec l'extérieur, se renforçant peu à peu au travers de mécanismes identificatoires et visant à lier l'énergie pulsionnelle sous l'égide du principe de réalité, à commencer par une prise en compte de la temporalité. Le moi, au début, est donc tout aussi inconscient que le ça. Par la suite, avec l'acquisition du langage, se développera le système perception-conscience, la zone consciente devenant alors l'interface entre réel et réalité, de sorte que le langage, la pensée, constituent en soi une défense du moi.


C'est Anna Freud, la première, et pour longtemps la seule, qui donnera aux défenses du moi une place centrale dans l'abord de la psychopathologie (Le moi et les mécanismes de défense – 1936). Probablement à cause du conflit qui l'opposa à Mélanie Klein, cette dernière étant sans conteste l'un des auteurs majeurs de la psychanalyse, les mécanismes de défense du moi demeurent encore aujourd'hui comme quantité, sinon négligeable, mais pour ainsi dire vulgaire, le moi n'incarnant pas pour l'analyste moyen la même noblesse d'abord que le ça. Peut-être, alors, que les défenses du moi ne coïncident pas chez ledit analyste au principe de plaisir selon les représentations qui l'ont guidées vers sa pratique. Mais n'oublions pas cet aphorisme lacanien : « il n'y a de résistances que chez l'analyste ». Cela étant, il faut bien dire que la plupart des auteurs contemporains qui tentent de redorer le blason de nos mécanismes de défense ont la fâcheuse tendance d'un abord quelque peu « psychologisant », guérisseurs sur les bords, et sans y voir d'insulte, quasiment comportementaliste. Peut-être devrions-nous simplement entendre cette phrase d'Anna Freud au sujet de la position de l'analyste « qui devrait être équidistante du ça et du moi, de la surface et de la profondeur », d'autant que, selon Möbius, tout ça c'est pareil.


Il existe quantité de mécanismes de défense du moi, plus ou moins conscients, plus ou moins adaptatifs, ce dernier critère concernant bien moins la défense proprement dite que la souplesse avec laquelle elle est utilisée. Anna Freud en établira une liste de dix : le refoulement, la régression, la formation réactionnelle, l'isolation, l'annulation rétroactive, la projection, l'introjection, le retournement contre soi, la transformation en contraire (renversement), la sublimation. Valenstein en contera trente-neuf. Dans leur « Vocabulaire de la psychanalyse », Laplanche et Pontalis en décrirons quatorze, Bergeret vingt-cinq, etc... quant à Widlöcher : « Toutes nos conduites peuvent être considérées comme des mécanismes de défense ». Nous pourrions aussi ajouter le symptôme, le langage, tous nos affects conscients, la réalité, bref, nous ne sommes qu'un bloc de défenses, une forteresse... heureusement perméable. Par ailleurs, histoire d'ajouter à la confusion, un même mécanisme sera décrit sous différents termes selon les auteurs, par exemple « renversement » et « retournement », ou l'inverse, un même vocable désignera deux mécanismes sensiblement différents, comme « la forclusion », concept développé par Lacan, très proche chez Freud du « rejet », et qui serait à l'origine de la psychose, alors que pour Bergeret, tout aussi proche de Freud, la forclusion concernerait les états limites, ce que l'on retrouve aussi chez Joyce Mac Dougall, mais sans les nommer, tout ça se confondant allègrement, chez d'autres auteurs, avec « le déni ».


Mais pour finir en abordant un peu plus concrètement la chose, nous qui fréquentons plus ou moins assidument certains cafés philo, trainons ci et là dans quelques colloques et conférences, qui sommes branchés sur France Culture, qui ne pourrions nous endormir sans une petite gâterie sous la forme d'un écrit de haute volée, qui lorsque dans un état de fatigue abandonnique, nous résignant à la télé, ne gardons de considération que pour Arte, il me semble opportun d'évoquer un mécanisme de défense qui je crois concerne nombre d'entre nous et ne cesse de me réjouir : l'intellectualisation. Bien entendu, la qualité de la production de qui se défend de la sorte n'a pour finalité que d'être un rempart suffisamment efficace pour le sujet en proie à quelque agitation pulsionnelle qu'il espère ainsi maitriser. Autrement dit, qu'il s'agisse du philosophe ou du vulgus pécum, voire même très vulgus, l'intellectualisation est à l'usage de tous. Voici la définition qu'en donne Ionescu, Jacquet et Lhote dans leur ouvrage « Les mécanismes de défense - Amand Colin - 2007 » : « Recours à l'abstraction et à la généralisation face à une situation conflictuelle qui angoisserait trop le sujet s'il reconnaissait y être personnellement impliqué ». Plus globalement et métaphoriquement, il s'agit pour le sujet de se réfugier de la tempête émotionnelle dans le port des abstractions. Présenté ainsi, l'intellectualisation (proche de la rationalisation et de l'isolation) pourrait sembler un mécanisme pépère, souvent associé à la névrose obsessionnelle, alors même que la sublimation est généralement considérée comme le plus noble des mécanismes permettant au sujet de grandes productions. Toutefois, ne considérons pas le port des abstractions comme une rade sans danger, bien fréquentée, civilisée, les drapeaux noirs ornés d'une tête de mort qui flottent sur nombre de navires au mouillage témoignent de la dangerosité d'un lieu dont d'où l'on ne sort pas toujours indemne. Cela pour dire que si l'intellectualisation confine parfois au ridicule, penser n'est jamais sans danger, et qui s'y risque devrait toujours nous inciter au respect, même si cela nous permet parfois d'aiguiser cet autre mécanisme de défense, au dépend de notre penseur, grand ou petit : l'humour. Donc, camarade, soyons téméraire, courage, et à nos murailles en forme de concepts !


                                                                                                                                                                                          GG

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23 octobre 2009 5 23 /10 /octobre /2009 21:28

Tous coupables ! Si l'on devait résumer en une assertion le message sous-tendu par notre culture, c'est bien l'affirmation de notre culpabilité, chacun devant reprendre à son compte la faute originelle. Evidemment, l'on peut s'interroger quant à ladite faute, justement faute de n'avoir su jusque alors réparer et, peut-être, de voir si malgré tout l'on pourrait faire quelque chose, plutôt que de se transmettre la faute en question de génération en génération. Mais s'agit-il, comme nous l'affirme Freud, du meurtre du père, en l'occurrence celui du fils, le Christ, ou pire, d'avoir carrément tué Dieu ? Après tout, Nietzsche nous a affirmé sa mort, et que nous n'y serions pas étranger. Pour le coup, effectivement, la réparation semble difficile. D'un autre coté, si nous avons réellement tué Dieu, c'est non seulement qu'il y avait nécessité, mais que nous étions les plus forts, et plus fort que Dieu c'est pas rien ! Reste de savoir, au vu des maux que dut supporter l'humanité, telle la religion justement, si l'on ne pouvait considérer le meurtre en question comme de la légitime défense. D'ailleurs, Bakounine nous l'a dit, « si Dieu existait, il faudrait s'en débarrasser ». Toutefois, les Ecritures nous racontent une faute antérieure, organisatrice pourrait-on dire, celle où Eve croqua le fruit défendu qui s'offrait à elle sur l'arbre de la connaissance, accédant ainsi au bien et au mal jusque alors prérogative divine. Nous retrouvons, d'ailleurs, à peu près la même histoire dans la mythologie grecque, celle de Prométhée dérobant le feu à des dieux jaloux de leur savoir afin de le transmettre aux hommes. En somme, la faute originelle est de s'être emparé du savoir, de la connaissance, bref, d'ambitionner la raison, d'oser prétendre à la maitrise du  destin, sans même une once de gratitude envers le Créateur, lui, qui justement nous offrit un destin. Luther résume assez bien l'outrecuidance démoniaque d'une telle ambition : « la raison est la putain du diable ».

 

 

La Faute, ici, résulterait donc du conflit entre l'autorité, Dieu le Père, l'Autre, et de qui la réfute afin de l'incarner à son tour, cela en s'emparant du savoir. A propos du rapport pouvoir-savoir, Michel Foucault dit ceci : « Il n'y a pas de relations de pouvoir sans constitution corrélative d'un champ de savoir, ni de savoir qui ne suppose et ne constitue en même temps des relations de pouvoir... ». Autrement dit, le savoir est en lui-même générateur de conflit, et inversement. Celui qui sait est par nature le prescripteur de la norme, il sait ce qui est bien et mal, bon ou mauvais, son savoir est alors force de loi, et la seule chose que l'on peut y opposer est la constitution d'un savoir complémentaire que l'on pourrait alors qualifier d'utopique, c'est à dire encore pensable et réfutable, puisque non encore éprouvé en tant que norme. En somme, s'il y a nécessité au conflit, que l'autorité jusque là référente refuse l'ordre naturel voulant qu'il y ait une relève, le combat ne peut alors être que destructeur, c'est la parole divine contre la parole profane, la certitude de ce qui n'a plus besoin d'être démontré contre ce qui n'est encore qu'une hypothèse blasphématoire, fautive en soi. Contredire la norme n'est pas chose facile, car l'on devient alors à soi même sa propre norme. Autrement dit, si la jouissance d'être à soi même son propre idéal ne nous permet pas de constituer une réalité nettement plus satisfaisante que celle qui nous était proposée sous les auspices de quelconque transcendance, on risque de se retrouver bien seul, avec pour résidu du message d'autorité l'affirmation de notre faute, à commencer par le fait d'avoir douté, condamné dorénavant à la soumission, ou à l'errance, seul. Tout ça n'est pas très bon en terme d'image de soi, la faute désormais chevillée au corps, et peu importe de savoir qui détient la « vérité », celle-ci s'affirmant de fait dans la maîtrise du pouvoir. Toutefois, parler ici de culpabilité comme résultant de l'échec total ou partiel dans la conquête du pouvoir me semble impropre, car la sanction est alors d'avoir failli au regard de son ambition. C'est par conséquent l'estime de soi qui est blessée, le terme de honte étant donc plus approprié que celui de culpabilité. Il en va de même pour l'éventuel remord d'avoir détruit l'incarnation de l'autorité précédente, ou, à l'inverse, de ne pas s'être senti à la hauteur, quelle qu'en soit les « raisons », pour revendiquer une place que l'on pressentait devoir nous revenir.

 

Je crois qu'il est important de distinguer honte et culpabilité, cette dernière renvoyant à la peur d'une sanction provenant de l'extérieur, divine ou incarnée, réelle ou fantasmée. C'est en quelque sorte la peur du gendarme, du représentant d'une loi que l'on a transgressée. Pour ce qui est de la honte, la sanction est déjà là, infligée par le sujet lui même, celle de sa propre indignité, où l'on s'impose le constat d'un moi incapable de rejoindre à son idéal, petite crotte rêvant d'étoiles et s'infligeant la cruauté du miroir. Cela dit, la honte ne protège pas de la culpabilité, et inversement, mais le prima de l'une ou de l'autre n'a pas les mêmes implications en terme de structure de la personnalité. Ainsi, la culpabilité, postulée par beaucoup comme universelle, supposerait une seule et même structure pour chacun, une seule manière d'être, en l'occurrence névrotique, issue du conflit œdipien, avec angoisse de castration (sanction venant de l'extérieur), mais que faire des autres, la majorité, ceux du camp de la honte, ou encore de ceux qui quoi qu'il arrive n'éprouvent ni l'une ni l'autre ?



La chose est dite, la culpabilité concerne les structures névrotiques, œdipiennes, et n'est donc pas universelle. Lorsque l'on évoque ledit sentiment c'est généralement qu'il y a malaise, une gène invalidante diffuse, une souffrance sans nom, qu'il s'agisse d'ailleurs de honte ou de culpabilité. C'est donc pour grande part de sentiments inconscients dont il est question, confus, que l'on habille du même vocable dicté par notre culture, coupable, au risque de passer à coté de l'authenticité de notre émoi, de demeurer dans la confusion des sentiments, alexithymique, ce qui n'est pas d'un excellent présage quant à l'éventuelle sortie de l'angoisse corrélative, où l'on devra se contenter d'un emplâtre au pourtour d'une plaie mal identifiée, celle-ci condamnée à demeurer vive, même si elle irradie un peu moins. Seul le langage, le symbolique, nous permet de décoincer le réel en souffrance, et l'on ne s'adresse pas de la même façon à la honte ou à la culpabilité.



Concernant donc la culpabilité, elle est la conséquence de l'instauration du surmoi lors du conflit œdipien, où l'enfant s'approprie ce qu'il imagine de l'idéal parental, s'identifie, reprenant à son compte ce qu'il perçoit des exigences et des interdits parentaux, incorporant en fait le ou les surmois de ses principales figures d'attachement, d'où le peu de rapport entre la sévérité objective des parents, généralement le père, et ce que l'enfant en retiendra pour lui en tant que valeurs morales exigeantes et sévères. Le moi idéal, jusque alors zone inconsciente du moi et dominant celui-ci sous l'égide du principe de plaisir, se transforme alors en un idéal du moi contraint au « dialogue », sinon au conflit, avec un surmoi qui place au devant de la scène psychique son intransigeance féroce au vu du principe de réalité. Partant, l'idéal du moi a tout intérêt d'être un fin diplomate s'il tient aux petits plaisirs improbables et transgressifs qui font en partie le sel de la vie, car il n'est plus question de plaisanter ou de prendre à la légère le principe de réalité, le surmoi veille, procureur de justice, prêt à nous accuser au moindre faux pas, faisant de nous des coupables et imprimant au plus profond de nos âmes désormais tourmentées la peur du châtiment.

 

Quant à la menace de sanction, nous avons vu que le surmoi se constitue dans l'idéal de l'autre, lui même forgé à partir d'autres idéaux, etc... Ainsi, bien que le surmoi soit notre création, nous nous retrouvons face à ce paradoxe, propre aux phénomènes transitionnels, d'avoir créé ce qui était déjà là, puisque notre surmoi est l'incarnation en nous de celui de l'Autre, c'est à dire intermédiaire entre le moi et le non-moi, nous accusant de l'intérieur, mais redoutant la sanction de l'extérieur, ou l'inverse, ou les deux, peu importe, mais où se confondent le dedans et le dehors, sans pour autant appartenir ni à l'un, ni à l'autre. Face à  cette menace difficilement identifiable, angoissante, ne reste plus qu'à mettre fin soi même à l'infernale attente de la punition, devancer le désir de l'Autre en se contraignant à la faute par quelque passage à l'acte afin de lever l'angoisse, à même désormais de se défendre d'une culpabilité éprouvée dans la réalité, prêt à accueillir ou à luter concrètement contre la menace de sanction. A moins que l'on ne s'adonne à quelconque obsession en ritualisant des comportements censés maintenir l'angoisse à distance, ou, dans le même registre (névroses obsessionnelles), lorsque le surmoi imprime une telle pression sur le moi que ce dernier ne parvient pas à se sortir d'idées obsédantes chargées de culpabilité.  

 

Notons cependant qu'en cas d'un surmoi insuffisamment constitué, comme c'est le cas dans les organisation limites de la personnalité, lignée narcissique et non plus œdipienne, honteuse et non pas coupable, le moi doit alors s'en remettre au moi idéal, archaïque, dominé par le principe de plaisir, pour prendre en charge la réalité, ce qui n'est pas sans causer quelques soucis en matière d'adaptation. Bref, le surmoi n'est pas que méchant, même s'il n'est pas très sympathique.

 

Ici, chez l'état limite, narcissique, la culpabilité ne peut être que lointaine, l'instance accusatrice, le surmoi immature, n'ayant que peu de prise sur un moi tout puissant qui se condamne tout seul en réponse au jugement de l'Autre, ce dernier signifiant au sujet l'écart irréductible entre son idéal et sa réalité nettement moins glorieuse. Autrement dit, la cause de la honte résulte de l'impossible dialogue entre l'intériorisation du jugement de l'Autre,  supputable dans le miroir, et un moi idéal qui aura bien du mal à ne pas s'effondrer devant cette réalité (menace de dépression). Là où le moi peut s'en référer aux règles pour rejoindre à son idéal (lignée œdipienne), quitte à les contourner, s'exposant ainsi à la sanction, où le moi est pour ainsi dire introduit au cœur du système (transitionnel) qui régit sa réalité, par contre, le moi de l'état limite, lui, n'a en quelque sorte pas accès aux instances du procès qui le condamne, il subit, et s'il se révolte, au fond, il ne sait pas contre quoi, luttant en aveugle contre la menace de son effondrement, nommant ladite menace, à tort, culpabilité. Toutefois, si la révolte en question ne conduit pas à une sorte de déni de l'altérité, de la différence des sexes (perversion), ou du narcissisme de l'autre (perversité), l'on peut  néanmoins supposer que le sujet limite qui tend à se rapprocher de la lignée névrotique, entraperçue, retire lui aussi un bénéfice opérationnel en terme de savoir de sa confrontation à l'autorité. Pour autant, bien que tentant d'imiter ce qu'il entrevoit des structures œdipiennes, ses réponses, tout autant que le savoir ainsi constitué, ont certes toutes les chances d'être inappropriées au regard de sa honte, mais à même de produire un savoir particulièrement original, à la fois proche et décalé de la réalité, en marge. Nous pourrions donc dire que l'état limite de « caractère névrotique », bien que n'appartenant pas à ladite structure, ait parmi les armes à sa disposition, afin de lutter contre son angoisse, celle d'une créativité qu'il doit alors contraindre à une activité quasi permanente, autrement dit exacerbée. Cela devrait donc nous inciter à penser que l'essentiel de la production artistique ne soit pas le fruit de processus de sublimation, propres aux structures névrotiques, comme il est d'usage de le croire, mais plutôt la conséquence de formations réactionnelles (transformation du caractère où les tendances inacceptables sont substituées en leur contraires, par exemple l'altruisme en place de l'égoïsme) particulièrement couteuses en matière de dépense énergétique, et qui font partie des défenses privilégiées des organisations limites de la personnalité. Le savoir ainsi constitué, singulièrement riche, qui, comme le soulignait Freud à l'instar de la sublimation, à aussi pour visée la reconnaissance du (d'un) groupe social, peut maintenir ce que le sujet interprète en terme d'indignité du jugement de l'Autre à une distance raisonnable de sa réalité, bien que la honte, et non pas la culpabilité, demeure comme une chape dont l'étayage qui la maintient à distance doit être entretenu en permanence, sous peine d'effondrement.

 

Pour finir, afin d'illustrer le fameux rapport pouvoir-savoir avec la culpabilité, voici une phrase extraite d'une chronique de Monique Hébrard parue dans le journal la Croix : « ceux qui n'ont pas mis les pieds à l'église depuis des lustres sont les premiers à être atteints par ce mal sournois (la culpabilité) ». Autrement dit, si tu veux échapper au funeste sentiment qui te ronge l'âme pour cause d'absentéisme quant à tes devoirs d'adoration et de soumission envers le Seigneur, sans oublier ta contrition, suite à laquelle tu recevras le juste châtiment de n'avoir pas été à la hauteur des préceptes divins, indiscutables, irréfutables, il ne te reste plus qu'à rejoindre le troupeau, brebis égarée en un monde dont tu n'as pas la connaissance. Quoi d'étonnant, alors, hors raison, que tu y commettes des fautes dont seul ton Maître, dans son infinie miséricorde, est à même de t'absoudre ? Où l'on comprendra que plus tu affirmes ta soumission en des actes signifiants, quitte à sombrer dans le ridicule de rituels obsessionnels qui t'aliènent à l'instance pardonnante, et plus tu seras déchargé des fautes que l'on ne peut que reprocher avec bienveillance à l'être irresponsable que tu es, juste un enfant quelque peu turbulent, mais qui sait sa place de dévot, seul savoir nécessaire. Monique Hébrard, qui perçoit malgré tout la perversité du procédé, mais toujours pour les autres, jamais pour soi, nous dit aussi : « Elle peut être aussi le refuge (l'église) de personnes non matures qui ont besoin de faire porter le chapeau du jugement de leurs actes à un tiers, au lieu de l'assumer ». Mais alors, quel est le sens de la confession pour les personnes « matures »?

 

Que l'on ne s'y trompe pas, ce procédé n'est pas l'apanage de l'église. Tous les pouvoirs, religieux, civils, familiaux, judiciaires, scolaires, etc., usent tout ou partie dudit procédé, surfant d'ailleurs bien moins sur la culpabilité que sur la honte, la culpabilité supposant d'être déjà passée par la révolte, alors que la honte ne nécessite que de mettre en place une solide fonction d'étayage. Pour autant, nous voyons que les Ecritures prennent en compte les deux entités structurelles, affirmant par là même la nature ambidextre du divin, d'où la nécessité de plusieurs transcripteurs modestement humains, cela, bien entendu, dans un louable souci de justesse

 

                                                                                                                                                 GG

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17 septembre 2009 4 17 /09 /septembre /2009 15:15

Un peu comme s'agissant des trois couleurs primaires, à partir desquelles se compose l'ensemble de la palette, créant toutes les valeurs et nuances visibles, et autres, il existerait pareillement des émotions de base, de cinq à neuf selon les auteurs, qui, de leur mélange, permettrait que s'élabore l'ensemble de nos émotions, des plus criardes aux plus vaporeuses. La classification généralement utilisée est celle d'Ekman, en fait celle de Darwin : joie, tristesse, dégout, peur, colère, surprise, mais quelle que soit la liste retenue, la peur y a toujours sa place.


A l'instar de chaque émotion de base, la peur est indicible et universelle, émanant du plus profond de l'être, quels que soit la culture et le langage dont le sujet tentera de l'envelopper. Ainsi, l'expression que la peur imprime sur le visage d'un individu, d'où qu'il vienne, est bien plus parlante que tous les discours qui en éradique alors l'incommensurable profondeur. L'émotion se vit et se communique hors langage, même si celui-ci peut être l'amorce pour y accéder. Bien sûr, un auteur peut nous communiquer sa peur au travers de ses écrits, les mots étant là pour nous guider dans l'entre les lignes de son émoi, nous plongeant alors dans l'universalité d'un sentiment connu de tous, mais auquel nous associons nos propres représentations, le talent du littérateur étant justement d'universaliser les siennes (de représentations), de nous renvoyer à l'innommable en nous, vers l'archaïsme de notre émoi.


Les animaux communiquent leurs émotions aux travers de postures ou de mimiques signifiantes, ce qui vaut aussi pour nous, animaux parmi les animaux. Dire « j'ai peur » sans y associer de signaux adéquats (sans mettre le point d'exclamation) ne peut prendre sens si l'attitude et l'intonation ne sont là pour confirmer la parole. Ici, me vient l'exemple d'une petite fille d'environ sept ans, débutante en escalade, qui, suspendue à sa corde à cinq ou six mètres du sol, se retourne vers la personne qui l'assure, à l'autre bout de la corde, et lui dit d'une voix charmante, en gentille petite fille qu'elle est sans aucun doute, essayant de jouer de son indéniable pouvoir de séduction, sourire à l'appui : « j'ai peur, je voudrais descendre ». En bon pédagogue, si nous savons qu'il y a des limites qu'il ne faut pas forcer, il en est d'autres qu'il convient d'aider à franchir, qu'il y a peur et peur, et que celle là semblait facilement surmontable vu que la gamine n'avait pas franchement l'air terrorisée, mais plutôt dans une impasse dont la sortie semblait à sa portée. Du coup, bernique cocotte ! un peu de réassurance, deux trois conseils, et la difficulté sera franchie. Elle reprend donc sa position face à la paroi, tente la concentration, puis, se retourne à nouveau, « j'ai peur, je voudrais descendre », mais sans le sourire, d'un ton dont l'inquiétude commençait d'être perceptible. Flottement... « regarde, à droite, il y a une grosse prise ! ». Alors, sur son visage apparu une authentique expression de peur, rien de bien terrible, mais suffisante pour que nous éprouvions son rapport au vide, en fait le notre. Elle fut donc redescendue et félicitée de ce qui pour elle était une authentique performance. En somme, pour communiquer le réel de sa peur, indicible, susciter l'empathie de qui pouvait lui venir en aide, elle dut pour partie renoncer à la prévalence du code langagier, civilisé, et avoir recours à un comportement animal, instinctuel, où le signifié du message se lit ailleurs que dans le mot, dans une attitude que n'importe quel mammifère adopte instinctivement afin de communiquer avec ses congénères.


Pour Darwin, déjà, l'expression des émotions, notamment la peur, consiste en un outil de communication sélectionné par l'évolution et commun aux mammifères. De là, il nous est tout à fait possible d'envisager que les émotions de bases sus-mentionnées ne soient pas l'apanage de l'Homme, mais procèdent d'un fond commun que nous partagerions avec notre genre d'appartenance, les mammifères, chacun composant sa palette selon ses occurrences évolutives. De sorte que l'anthropomorphisme trouverait une certaine justification dans ce qui serait alors du « mammifèromorphisme ». D'ailleurs, si un chien reconnaît la peur d'un humain, ce qui parait-il est dangereux, il ne nous viendrait pas à l'esprit de lui reprocher son « canimorphisme ». Donc, de même que nos cousins, la peur nous est nécessaire pour l'adaptation au milieu, favorisant l'expérience, nous permettant de mieux mémoriser les dangers afin de nous mettre en alerte face à ceux-ci. Nous parlerons donc de peur lorsque nous sommes en mesure de nous représenter la menace, avec néanmoins quelques nuances de taille, de la vague suspicion teintée d'une légère appréhension, jusqu'à la terreur, l'effroi, ou la panique. Mais il est aussi des peurs dites sans objet, diffuses, tel le stress, que nous nommerons alors angoisse.


Pour Freud, à partir de 1926, il existe deux sortes d'angoisses, l'angoisse automatique et le signal d'angoisse. La première serait une réponse organique à un afflux d'excitation que le psychisme ne pourrait ramener à un niveau acceptable, elle s'inaugurerait dans ce que Otto Rank a nommé le traumatisme de la naissance, en somme, la première expérience de mort, ce qui d'ailleurs n'exclut pas qu'elle fut antérieure à la naissance. En tous les cas, parler ici d'archaïsme n'est pas surfait. Quant au signal d'angoisse, il ne serait plus une réponse organique, mais une défense du moi face à un danger, interne ou externe, réel ou supposé, actuel ou pressenti, qui nous renverrait à l'expérience passive de l'angoisse automatique. Nous retrouvons là, comme dans la pulsion, l'imbrication du psychique et du somatique, et même, oserais-je le dire, de l'instinct et de l'inconscient, du besoin et du désir, et que toute angoisse trouve sa source aux origines de l'être, dans la confrontation de celui-ci à sa propre fin. En somme, toute angoisse est angoisse de mort, quel que soit sa forme... ça fait peur !


Toutefois, il me semble nécessaire de relativiser cette affirmation, devenue lieu commun, que l'angoisse est sans objet, car pour éprouver la peur, même diffuse, cela suppose donc une expérience antérieure de déplaisir dont nous redoutons qu'elle se réactualise. Autrement dit, nous avons gardé trace de l'effraction du réel en une douleur qui malgré les emplâtres que nous y appliquons demeure vive. Or, lorsque ce réel douloureux reste en l'état, coincé en nous, indicible, que nous ne parvenons pas à trouver les mots qui l'intègrerait à notre réalité sous la forme d'une représentation plus ou moins consciente, au moins imaginaire, cela ne signifie pas que l'objet de notre peur n'existe pas, mais qu'il ne peut franchir les barrières qui protègent le conscient de l'innommable. Il convient donc de préciser que l'angoisse n'est pas sans objet, mais sans objet conscient, ce qui signe le traumatisme, où la douleur ne parvient pas à se digérer dans le symbolique.


Lacan va plus loin. Pour lui, non seulement l'angoisse n'est pas sans objet, mais proviendrait en quelque sorte du manque de manque. Pour que notre désir s'articule, prenne forme, celui-ci ne peut s'élaborer, se construire, que sur le terrain laissé vacant par le désir de l'autre, là où ça manque. Or, selon Lacan, l'objet du manque réside justement dans cette zone inconnue, libre à notre désir, qui est cause du désir de l'autre, et le nomme objet (petit) a, qui est par conséquent, aussi, la cause de notre désir, de notre quête. En somme, supprimons l'inconnu autour duquel se structure le désir de l'autre, l'objet a, remplaçons le par un pressentiment en forme d'évidence, alors, surgira l'angoisse, la peur d'une inquiétante certitude.


Pour illustrer cela, nous pouvons reprendre l'exemple de la petite grimpeuse suspendue à la corde, au fil du désir de l'autre, celui de l'éducateur, de l'enseignant, en l'occurrence d'un grimpeur chevronné désireux de transmettre son savoir, sa pratique. Il reste néanmoins que l'origine du désir de cet homme qui se voudrait tel l'homme araignée, Spiderman, grimpant le long des murs de notre ville, et jusque à la montagne, que le désir de ce dingue, donc, nous demeure inconnu. Est-il proche de celui de maman, pourtant raisonnable, qui elle aussi libère à son gré, peu à peu, le fil qui nous maintient dans cette douce, tout autant qu'oppressante dépendance, cela afin de nous laisser en confiance conquérir les parois du monde, certes dangereux, mais qu'elle nous indique regorger de plaisirs, comme celui qui présida à notre venue ? Notons, toutefois, que maman sait très bien tirer sur le fil en question lorsqu'il est l'heure de se laver les dents (le jeu de la bobine version maman). Ou bien, ce type qui tient la corde, là, quelques mètres plus bas, est-il animé d'un désir du genre paternel, plus technique, procédurier, qui nous enseigne les lois par lesquelles contourner la force de gravité qui jusqu'à présent nous maintenait au sol, au pied de la paroi, alors que c'est en nous élevant, en nous éloignant de maman, que dans son idéal nous rejoindrons à la félicité ? Pourtant, lui, il la colle de bien près maman. En somme, notre petite fille, nous même, sommes suspendus à l'idéal de l'Autre, un idéal que nous ne pouvons que supputer, celui de Spiderman et de sa femme, et sur lequel nous construisons le notre. Mais après-tout, suis-je sûr que les araignées, en cas de petit creux, ne dévorent pas leurs enfants ? C'est ici, lorsqu'à ce genre de question s'impose la certitude du mal, de la douleur, de la mort, que surgit l'angoisse, lorsque nous parvenons à combler le trou, l'inconnu dans le désir de l'autre. J'ajouterais que le bien ne peut combler ledit trou, qu'il subsiste toujours une certaine ambivalence entre le bien et le mal, entre l'amour et la haine, et que même Dieu possède la foudre pour nous détruire. Seul de la certitude du mal est absent le doute, et que l'évidence du bien n'existe pas. N'oublions pas, comme nous le révéla le traumatisme de la naissance, ou autre, il en est suffisamment pour faire son choix, que la vie, si belle soit-elle, finit toujours mal... ça fait peur !


A nouveau, face à l'éventualité de notre fin, nous retrouvons l'imbrication, chargée d'ambivalence, du psychique et du somatique, entre la certitude organique de notre mort, éprouvée dans notre chair, et l'évidence de notre éternité, soutenue par un inconscient qui ignore la temporalité, ce qui laisse pas mal de place à la peur. C'est d'ailleurs dans l'espace intermédiaire entre ces deux tranches de réel que naitra le doute salvateur et transposé entre soi et l'extérieur, entre la matière et cette autre production du réel que l'on transforme alors en notre réalité. Bref, notre petite fille a peur lorsqu'elle se représente sa chute, mais sera submergée par l'angoisse si s'impose en elle la certitude du funeste désir de qui tient l'autre bout de la corde, la renvoyant ainsi, comme le soutient Freud, à l'angoisse automatique, celle de l'éprouvé organique et archaïque de notre mort. On peut donc dire que l'angoisse nait du réel, de la mort, de l'altérité, de la douleur, en ce qu'il est informulable, mais qu'heureusement il y a l'amour, ça repose, malgré un ou deux doutes.


Comme nous l'a montré Darwin, nous avons vu que la peur est en quelque sorte un accélérateur d'expérience, que l'éprouvé de la douleur s'inscrit en nous afin de nous placer en alerte lorsque nous nous voyons confronté à une situation susceptible de nous la faire ressentir à nouveau. Il en va de même pour l'angoisse, à cette nuance près, qu'ici, c'est la douleur qui se ravive, que la plaie n'est pas refermée. Nous ne somme pas dans le souvenir, mais dans l'actualité d'une douleur que le moi s'efforce de masquer, rejoignant ainsi la conception freudienne de l'angoisse en tant que défense, à l'instar de tout symptôme. Pour autant, il s'agit bien de peur, mais de celle que l'agent responsable du mal ne finisse le travail, jusqu'à l'ultime déchirure de l'être. Cela, d'ailleurs, ne s'oppose pas à la vision lacanienne de l'agent fautif en tant qu'objet a, car si l'on reprend l'hypothèse du traumatisme de la naissance comme inaugural de l'angoisse, force nous sera de reconnaître que nous le devons au désir de la mère qui, en nous donnant la vie, nous donne aussi la mort, qu'il s'agit donc là d'un désir pour le moins suspect et qu'il est plus prudent de laisser en l'état. Mieux vaut les doutes dont s'accommode fort bien son amour. Pour autant, l'angoisse n'est pas qu'un simple accélérateur d'expérience, elle est aussi la peur autour de laquelle se structure le sujet. Sans entrer dans le détail, peut-être une autre fois si nous parlons plus spécifiquement de l'angoisse, il serait chez Freud, et de manière encore plus explicite chez Lacan, qui tous deux ont construit leur pensée sur le modèle névrotique, il serait une angoisse universelle, dite de castration, symbolique s'entend. Précisons que cette peur ne concerne pas l'amputation du pénis, mais l'organe symbolique qu'est le phallus, dont on peut grossièrement dire qu'il est l'incarnation de la puissance souveraine, et qu'il concerne donc aussi bien les hommes que les femmes. Toutefois, je me rallierais à cette vision plus contemporaine, soutenue par Bergeret, de trois grands types d'angoisses : l'angoisse de castration, concernant donc les structures névrotiques ; l'angoisse de morcellement, pour les structures psychotiques ; l'angoisse de perte d'objet (d'abandon), pour les organisations limites de la personnalité. Ces angoisses, donc, au delà de l'accélérateur d'expérience, en seront plus précisément le correcteur, au sens de nous la rendre lisible (l'expérience).


Mais il n'est pas possible de finir l'introduction d'un sujet sur la peur sans dire quelques mots des phobies. Il s'agit de peurs irrationnelles face à un objet ou une situation qui, justement, active le signal d'angoisse. La panique qui s'empare du sujet renvoie alors à la réponse automatique qui suscita l'angoisse originelle. Les différents étages de censure de l'appareil psychique étant passés par là, l'objet phobique consiste en un écran qui, tout à la fois, masque et incarne l'origine de l'angoisse. Il a donc une grande valeur symbolique qu'il convient d'élucider.


En fait, la peur organise notre réalité, de l'angoisse par laquelle nous nous structurons, jusqu'à la dialectique interne et permanente entre principe de plaisir et principe de réalité, formatant nos défenses et autres symptômes, l'impensable, au gré des contingences, entre ces deux émotions de base que sont la peur et la joie. Ajoutons à ce tableau la peur en tant que formidable outil de manipulation, aussi bien des foules que des individus, et peut-être aurons-nous la joie de pouvoir ainsi relativiser nos petites et grosses lâchetés... ça fait peur !


GG

 


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