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  • : Café psy
  • : Débats ouverts à tous, chaque 2ème et 4ème mercredi du mois, 20h, "Aux Délices Royales", 43 rue Saint Antoine, Paris 4ème, Mt Bastille ou St Paul
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29 septembre 2008 1 29 /09 /septembre /2008 22:22
 

              Le précédent épisode de notre aventure, humaine s’il en est, avait pour cadre la montagne, restons y ! En haut, nous avions le glacier, symbolisant l’être, puis, symbolisant le sujet, un charmant petit torrent prenant naissance aux frontières de l’être en question. Nous étions flux, désir, affect, symptôme, etc… nous descendions la pente, à présent, remontons la. Nous étions liquide, devenons solide. Nous étions élément, inconscient, réel, devenons réalité, volonté, conscience, ou à peu près. Dorénavant, notre présence est palpable, nous sommes randonneur.

              Donc, pour cette nouvelle aventure, nous voila débarqués, au terme d’un voyage de neuf mois, sur le terrain de nos futurs exploits. Devant nous, un large sentier, bien balisé, et puis nous sommes attendus. Faut dire que la grande randonnée ne s’improvise pas, que le terrain est piègeux, qu’il n’est pas question de se risquer sur la montagne à l’horizon sans une solide initiation, pas plus que sans un matériel adapté. Nous allons devoir apprendre à marcher, soutenir le rythme, déchiffrer les innombrables symboles qu’utilise l’autochtone afin de se repérer et communiquer, d’autant qu’il y en a partout (des symboles et des autochtones). A se demander, même, s’il n’y en a pas trop. Certes, le tour-operator a bien fait les choses, la société qui gère le site n’a pas lésiné sur les moyens. Si le sentier principal, autant dire la voie royale, croule sous les panneaux indicateurs et publicitaires, il en va de même pour les voies sans issues, balisées et éclairées à outrance, rien de plus facile que de s’y perdre. En plus, chacun y va de son commentaire, c’est bien compliqué.

              Une fois parti, plus question de s’arrêter, suivez le guide, une femme charmante, ainsi que son compagnon, plus technique, mais très sympathique aussi. Leur action, aux premiers temps de notre progression, sera décisive pour éviter que l’on s’embourbe dans ces passages obligés que l’on nomme stade oral, anal et génital. Ensuite, c’est plus calme; on marche dans cette haute vallée appelée latence, et ce, jusqu’aux premières neiges, dites de l’adolescence. C’est beau, c’est grand, c’est sauvage… ça sent la liberté. Nos guides sont bien gentils, on les aime beaucoup, mais il est temps de passer devant, sortir de la trace et créer la notre. Et puis, là bas, il y a cette jolie randonneuse dont la démarche fluide nous invite à quelques détours prometteurs. Pour la randonneuse c’est pareil, sensible à ce viril mollet croisant non loin d’elle. Bref, sans trop distancer nos guides, juste d’atteindre à plus d’aisance hors de la cordée, il est l’heure de définir notre horizon, de nous affranchir de la sacro-sainte prudence que l’on nous rabache depuis le départ et d’ouvrir notre voie dans cette neige, qu’innocent nous croyons encore vierge, d’accéder enfin à la jouissance, sans entrave, libre! Autant dire qu’on n’est pas arrivé, et c’est tant mieux.

              Maintenant que le décor est planté, je me permettrais une distinction on ne peu plus subjective entre les mots trace et empreinte, de la même manière qu’il y a devant et derrière, alors qu’en l’occurrence il suffit de se retourner pour inverser l’ordre des choses, culbuter l’ordre symbolique, ouvrir sa trace en somme. Disons que l’empreinte sera ce qui est derrière, en nous, ce que la culture et les contingences auront gravé en nos tréfonds, sorte de moule dans lequel se formera le sujet. Ainsi, l’empreinte est ce qui s’incruste, ce qui reste de l’expérience, c'est-à-dire difficilement accessible. La trace, elle, est devant, elle est balisage, creusée par un ouvreur, un désir étranger, elle est direction, chemin, et il est toujours hasardeux d’en sortir. Quant aux éventuelles traces que nous laisserions, à moins de les transformer en empreintes, elles n’ont généralement d’utilités que d’affirmer notre passage, flatter notre égo, avant que ne tombe une nouvelle neige.

              Sortir de la trace est secondaire, impossible, ou tellement facile selon la forme de notre vécu, des empreintes qu’il aura laissé en nous. Ce qui importe, qui est de notre nature, c’est de vivre créativement, et je ne suis pas sur que sortir de la trace soit d’une impérieuse nécessité pour ce faire. Je crois que seul le regard que l’on porte au monde, la manière dont nous l’interprétons, dont nous le créons, est important. Pour que la montagne soit belle, qu’elle soit notre création, il n’est pas besoin de la souiller d’une nouvelle trace, mais de la regarder et d’y monter. Refaire le monde n’est pas une utopie, c’est le quotidien du grimpeur. Quant à la montagne, elle est là, c’est tout. De toute manière, lorsque pour progresser plus rapidement et plus efficacement nous posons le pied dans une trace existante, c’est alors le dessin (dessein) de notre semelle qui y apparaît, de sorte que la trace devient nôtre. Ici est l’histoire de l’art et de la pensée, un nouveau dessin (dessein) dans la trace, avec, de temps à autre, un pas de coté, l’amorce d’un nouvel itinéraire. Reste de savoir si notre marcheur, alors bienheureux, se satisfait de regarder ce qu’il croit être son empreinte, ou s’il poursuit un but plus élevé. Là aussi est l’histoire de l’art et de la pensée, dans cette pollution consistant à piétiner le milieu pour y dessiner sont nombril à coups de talons (plus que de talent). L’essentiel de notre liberté n’est donc pas d’ouvrir de nouvelles voies, mais d’apprendre à choisir la trace qui nous permettra de progresser et, peut être, s’imposera alors la nécessité d’inventer un nouvel itinéraire, mais la liberté est avant tout celle du choix entre des traces nous semblant accessibles.

              S’il est donc possible, bien que de façon limitée, de choisir la trace dans laquelle poser nos pas, au grés des opportunités qu’il nous seras données d’apercevoir, il en va autrement de ce que la vie imprima en nous, de ce qu’elle laissa d’empreinte dans nos âmes plus ou moins malléables, surtout en début de parcours. De ces empreintes, j’en vois deux sortes : celles que l’on peut dire normales, culturelles, qui s’inscrivent dans une progression continue, régulières, qui sont la formation du sujet, et dont le model pourrait être l’habitus, c'est-à-dire l’empreinte du milieu selon Bourdieu. Puis, les ruptures, celles qui brisent la progression, ou qui l’empêche, avec un avant et un après, l’empreinte en tant que pied dans le plat, que l’on nomme alors traumatisme, ou excitation toxique. Ce sont donc ces deux types d’empreinte, constituant le moule dans lequel se développera le sujet, qui déterminerons sa manière d’être et sa structure psychique, qu’elle soit névrotique, psychotique, ou un aménagement limite. De la plupart de ces empreintes, on ne s’affranchit pas, juste peut-on s’y adapter par quelque aménagement caractériel, mais limité par la structure de base.

              S’affranchir de l’empreinte structurelle voudrait dire devenir autre, se défaire de son âme et s’en fabriquer une nouvelle, s’absoudre de l’histoire et se recréer à l’image d’un moi idéal, hors du temps et tout puissant, qui serait pur esprit. Or, à moins d’avoir quelque parenté divine, on imagine assez bien la difficulté du projet. Par contre, si notre structure le permet, après avoir retrouvé la raison, plus communément appelée principe de réalité, en l’occurrence l’orgueil raisonné d’être soi, il est éventuellement possible, sinon de modifier l’empreinte, mais d’en renouveler le contenu. C’est d’ailleurs ce que nous faisons en permanence par ce travail d’écriture fictionnel consistant à se remémorer. Car c’est bien cela : la mémoire s’écrit, se travail dans le symbolique, elle n’exprime que l’énonçable, l’indicible est ailleurs, il est l’empreinte, le réel, que nous remplissons de réalité, d’une fiction toujours en mouvement, notre histoire. Ceci étant, de considérer l’empreinte en tant que moule, on ne peut pas la remplir de n’importe quoi. On ne fera pas un soufflet dans un moule à tarte, pas plus qu’une quiche dans un moule à glaçons. Toutefois, n’oublions pas que c’est dans les vieux pots qu’on fait les meilleures soupes. Mais le pire est que l’empreinte reste vide, que l’on ne parvienne pas à élaborer une histoire pour la combler, que l’indicible soit à fleur de peau. S’affranchir de l’empreinte n’est donc pas d’en sortir, mais d’y cuisiner, d’y travailler, d’en rendre le contenu digeste. C’est d’ailleurs ce que fait l’artiste lorsque il dit de son œuvre qu’elle lui sert d’analyse. Si le terme est usurpé, puisque généralement notre artiste ignore les contours de son empreinte, par contre, il s’acharne à cuisiner dedans, à y touiller du symbolique afin que la surface soit en adéquation avec ce moule qui, lui, ne peut s’écrire.

              Ici est probablement la véritable différence entre psychanalyse et psychothérapie. Non pas entre divan et face à face, entre silence et dialogue, mais dans la manière d’appréhender l’empreinte pour y cuisiner, entendu, dans un cas comme dans l’autre, que ce soit le désir du consultant, ses propres nécessités, et non pas celles du consulté, qui soient cuisinées. Là où la psychanalyse tentera d’éclairer la forme de l’empreinte, de sorte que l’analysant puisse la remplir d’une fiction suffisamment cohérente, la psychothérapie, elle, creusera la surface de l’histoire, mais la finalité est identique. Là où d’aucun cherche une "parole vraie", ici on cherche le vrai dans la parole. Autrement dit, et pareillement, une fiction adéquate. Disons que l’empreinte est la vérité de notre histoire, le réel, qui pose le personnage principal, nous même, dont il nous faut écrire le roman, et que celui-ci sonne vrai. En fait, nous sommes notre propre scénariste, avec cette contrainte que l’acteur et le contexte, l’empreinte, nous soit imposée par la distribution. On n’écrira donc pas la même histoire pour De Funès ou Schwarzenegger, quant bien même la vérité en eux nous échappe.

              Donc, s’il n’est pas possible de nous affranchir de l’empreinte structurelle, de la vérité en nous, au risque de créer une histoire qui ne tienne pas debout, et que l’on s’écroule, il est d’autres empreintes, contextuelles, dans lesquelles nous pouvons faire différents moulages. Autrement dit, toutes les empreintes ne sont pas de même nature et sont par conséquent susceptibles d’avoir plusieurs destins.

              Ceci posé, il me semble que de spécifier le genre de l’empreinte passe par une distinction quelque peu arbitraire, et pas forcement très nette, entre l’être et le sujet. Disons que l’être se structurerait sous la pression d’empreintes indéformables, qu’elles proviennent du désir de l’autre, des contingences, d’origine biologique, et se traduiraient concrètement en terme de caractère, au sens où l’entend la psychanalyse. Jean Bergeret en dit ceci : «Le caractère constitue le témoignage visible de la structure de base de la personnalité…» De là, Bergeret distingue cinq type de caractère, eux même divisés en sous groupes, auxquels peuvent s’ajouter de manière hétérogène des "traits de caractère". Il y a donc, sans entrer dans le détail, les caractères névrotiques, psychotiques, narcissiques, psychosomatiques et pervers. Ici serait l’être, son empreinte, celle dont on ne s’affranchit pas, comme une empreinte digitale. Quant au sujet, soumis à l’être, il est celui qui, avec des outils culturels, habillera l’être en question. C’est alors l’apprentissage du maniement de ces outils culturels, faisant de l’être brut un être social, qui constitue l’empreinte dont le sujet pourra plus ou moins partiellement s’affranchir. Disons que le sujet est l’enveloppe qui habille et protège le noyau, l’empreinte, l’être, car si ledit noyau se fracture, le devenir du sujet peut légitimement susciter quelque inquiétude.

              Nous aurions donc l’empreinte de base, sorte de noyau creux qu’il nous faudrait remplir et parer joliment, afin qu’advienne un sujet dont l’estime de soi ne soit pas défaillante, et une empreinte culturelle consistant en une initiation à l’usage d’outils, pelle symbolique et autre truelle sociale, pour effectuer ledit remplissage. D’autant que nous devons respecter la forme de l’être, du noyau, sans quoi, dès qu’on y touche, ça bringuebale, d’où l’intérêt d’employer des matériaux souples, une culture pas trop rigide, un peu l’opposé du dogme religieux, qui continu d’habiller à la va vite les êtres de tous poils. J’avançais donc, précédemment, que l’habitus pût constituer le modèle de ce genre d’empreinte culturelle. Voila ce qu’en dit Bourdieu : «L’habitus, c’est ce qui nous pousse à nous comporter ainsi que nous nous comportons. (…) J’ai supposé que le moteur de notre comportement comportait principalement une sorte de sédiment de toute notre histoire, un sédiment en lequel résiderait donc des disposition nous inclinant vers telle ou telle pensée, tel ou tel acte. (…) Nous sommes notre histoire en train d’agir, mais nous sommes aussi, simultanément, cette action en train d’entrer dans notre histoire. (…)» Ce que nous dit Bourdieu, c’est que l’empreinte culturelle agit sur nous, tout autant que nous agissons sur elle, mais en respectant sa forme. Cette empreinte culturelle est donc relativement souple, mais d’y couler une nouvelle forme dépend aussi pour grande partie de la forme de l’empreinte structurelle, le noyau dur, notre structure psychique.

              Tout cela pour dire, en guise de conclusion, que d’espérer s’affranchir de l’empreinte est une illusion, que l’étroite imbrication de l’être et du sujet constitue en soi une telle richesse pour l’écriture de notre roman qu’il serait absurde de chercher à s’en défaire pour de trop instables subterfuges nous éloignant de nous même. Ce qui importe n’est pas de devenir autre, c’est impossible et épuisant, mais d’être soi en rapport au monde, créatif et en mouvement. Si la chose n’est pas forcément aisée, dans notre environnement de faux-semblants et d’immédiateté, de se trouver, de s’approcher au plus prêt de notre être, patiemment, cela revient à ouvrir le robinet de notre flux désirant. Vouloir s’affranchir de l’empreinte, c’est vouloir se priver de soi, du désir en nous, quant bien même ladite empreinte serait toxique. N’oublions pas que l’être n’est pas qu’un assemblage biologique, il est aussi le produit du désir de l’autre, d’une petite et d’une grande culture. Ici est la frontière nébuleuse de l’être et du sujet, celui qui avec des contraintes réelles écrit son histoire, la réalité. Or, si notre propre personnage se retrouve boiteux du fait de quelque coup du sort, bien réel, d’une empreinte toxique, ce n’est pas de vouloir en faire un champion du cent mètre, pas plus que de le poser ad vitam eternam devant sa télé, qui produira une histoire génératrice de plaisir, et par conséquent de désir, avec ses hauts et ses bas. Soit que l’on s’épuise dans l’invraisemblance, soit dans l’ennui. Encore une fois, à nous de produire une histoire, notre histoire, qui respectant le réel en nous, l’empreinte, nous incite à poursuivre le récit du plus riche personnage que l’on puisse imaginer, nous même, inépuisable, assemblage de désirs hétéroclites qu’il nous faut reconnaître dans notre rapport au monde.

              Quant à sortir de la trace, de reprendre la métaphore de notre grand randonneur, s’il veut aller loin dans la montagne, afin de peut-être trouver une neige vierge, il a tout intérêt d’utiliser les traces de prédécesseurs performants pour grimper au plus vite avant que ne tombe la nuit. De toute manière, plus l’on monte, plus la randonnée est belle et gratifiante. D’autre part, tout le monde n’est pas taillé pour la haute montagne, mais tout le monde peut s’y faire plaisir, choisir ses partenaires et la trace qui lui convient. En somme la question de la trace est secondaire, ce qui importe c’est de grimper à son rythme en affinant son regard, un regard singulier, la trace n’est qu’un moyen, pas une fin en soi. Donc, camarades, en espérant que ce soir nous atteignons les sommets espérés, à nos crampons, affûtage des piolets obligatoires, et bonne route!

                                                                                                                                                              GG


   

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Published by Café-psy
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18 juillet 2008 5 18 /07 /juillet /2008 18:02

              Imaginons deux cours d’eau distincts, mais d’un volume à peu près semblable, chacun issu d’un ou plusieurs glaciers, creusant leurs lits au grés des infractuosités de terrains déjà bien érodés. La pente est relativement forte, le courant asses rapide, les deux cours d’eau se rapprochent, cheminent quelques temps plus ou moins en parallèle, puis, à la faveur d’un replat suffisamment tendre, ils vont créer, creuser, une aire de confluence, celle de la rencontre, de la fusion, sorte de mare agitée d’un rythme singulier dans l’entre-deux de leurs parcours respectifs. La force d’inertie, le courant qui anime nos cours d’eau est trop vif pour que l’un ou l’autre rejoigne le lit voisin, au risque de s’y perdre. Chacun suit donc son propre cours, mais emporte de cette aire confluence un peu de la nature de l’autre, par conséquent devenue sienne. En sorte que chaque effluent, indépendant, autonome, s’enrichit d’une part des éléments que l’autre arracha par la violence de son flux au terrain qu’il traversa. C'est-à-dire qu’il s’enrichit de l’histoire de l’autre, que l’autre devient lui et réciproquement.

              A présent, replaçons les éléments de cette métaphore alpestre dans notre réalité d’être désirant : En haut, tout autant qu’à la base de notre histoire, le glacier, qui, soumis à la chaleur de son environnement, se liquéfiant, libère un flux jusque alors contraint par un état solide. Pour nommer le glacier, j’utiliserai la formulation de Deleuze "machine désirante". Disons qu’elle est la source de l’être, sa matière première, ce qui grâce à la chaleur du milieu, délivrée par nos figures d’attachement, permettra la mise en mouvement de l’être, libérant le flux désirant. Ce flux désirant, selon qui le regarde cheminer, ou débouler, prendra pour nom pulsion, fantasme, affect, symptôme, etc… Enfin, le terrain que va parcourir ledit flux, plus ou moins pentu, plus ou moins tendre, inégal et de composition variée. Ce sol changeant, irrégulier, je le nommerai culture. Entendons par là la sédimentation de désirs antérieurs au notre, constituée de strates agitées, retournées, chamboulées par cette violente tectonique qu’est l’histoire, petite ou grande. Ce sont ces strates que nous creuserons de notre désir, enrichissant notre être, notre flux désirant, de ce qu’il nous sera donné d’arracher au terrain.

              Avant de poursuivre, évacuons la question du déterminisme que nous aborderons peut-être dans un prochain débat. Ici, clairement, nous nous situons dans le champ de l’inconscient, et que s’il nous est éventuellement possible d’y influer, d’abord, essayons de l’approcher. Pour l’heure, nous sommes agis. Nous ne décidons ni de la chaleur du milieu, ni de la pente et de la richesse du terrain, ni du débit de notre désir.

              Donc, voila que deux flux désirants, jusque alors étrangers, se rapprochent. Faut dire que le terrain s’y prête, que de cheminer sur des tranches de culture commune crée des similitudes qui, au hasard de quelque strate accueillante, facilitera la rencontre, la fusion des désirs, des affects, des symptômes… Rappelons que cette union se situe dans un entre-deux n’appartenant ni à l’un, ni à l’autre, que chacun des désirs continue de creuser son propre lit, juste auront-ils acquis un peu du désir, de l’histoire de l’autre, à présent leur. Bien entendu, je ne parle pas de reconnaître en notre congénère ce qui nous est propre, d’imaginer en lui ce qu’il nous plairait, ou redouterions d’y trouver, mais d’une authentique rencontre dans cet espace intermédiaire que Winnicott nomma "espace potentiel", et dans lequel je placerais l’aire de confluence. D’autre part, parler d’espace intermédiaire entre le moi et le non-moi, entre l’intérieur et l’extérieur, cela implique que ce lieu sans matérialité, hors du temps, ne puisse être pénétré que par des instances de même nature.

              Le discours, l’objet, les mots qui nous permettent de symboliser notre demande, notre attente, (que nous ne distinguerons pas du terme besoin) n’étant que le vecteur de notre désir inconscient, qu’il soit demande d’amour ou persévérance de l’être. Ce qui nous intéresse, ici, n’est pas l’apparence, le palpable, mais ce qui ne peut se symboliser, le réel, l’entre les lignes du discours, le désir. Ce désir, nous pouvons le situer à deux niveaux : De reprendre la métaphore de notre cours d’eau, nous avons, tout en haut, le glacier, "la machine désirante", l’origine de l’être, l’inné, notre statut d’humain, somme toute un patrimoine génétique. Puis, l’acquit, notre histoire, ce qui du terrain culturel parcouru nourrit notre flux désirant. Ce sont donc ces deux niveaux de désir inconscient, constituant la substance de l’être et s’exprimant en creux dans notre demande, qui sont contenus dans l’entre les lignes du discours. Evidemment, dire que notre désir inconscient, et pas seulement, s’exprime en creux dans ce que nous présentons à l’autre, il s’agit de faire référence au fameux miroir troué, c'est-à-dire ce que nous percevons de l’autre, ce qu’il nous renvoie, un reflet et un trou, notre désir et l’inconnu du sien. Donc, si confluence il y a, à savoir une authentique rencontre, celle-ci ne peut se situer que dans l’entre les lignes, ce après quoi nous courrons et qu’aucune forme d’expression ne nous permet de saisir, l’accès au désir de l’autre, à notre origine et, partant, à notre futur. En somme, de maîtriser le réel en répondant à ces questions qui taraudent l’humanité depuis déjà quelques temps : qui suis-je, ou vais-je, pourquoi et, surtout, comment y remédier ? Il me semble voir de cela, au registre philosophique, ce que Jean Luc Berlet appelle "complexe de Dieu" (chez l’Harmattan).

              Ainsi, de suivre l’hypothèse d’une possible rencontre fusionnelle, non plus dans un rapport de sujet à objet, mais de sujet à sujet, il ne serait plus question de nous titiller quelconque fantasme en relation avec du complexe sans ambition, genre Œdipe ou Narcisse, limite vulgaire, mais de laisser émerger le divin en nous. Nous voila donc pris dans cette logique spinoziste de Dieu en tant que substance, partout et en toute chose, et nous serions aux commandes. D’ailleurs, ne faut-il voir de nos efforts qu’un simple soucis d’efficacité, lorsque au prise avec nos tentatives pour transformer notre désir réel en une réalité symbolique, nous soyons persuadés qu’il nous faille faire corps avec l’outil nous permettant d’assouvir nos aspirations créatrices. Ne dit-on pas du musicien, justement, qu’il doit faire corps avec son instrument ? du peintre, que son pinceau soit le prolongement de son bras ? du mystique de la méditation, qu’il doit s’enraciner dans le sol qui l’accueille ? etc… Au fond, dès que nous espérons pénétrer le réel, cela passe par cette nécessité fusionnelle, devenir substance, autrement dit, Dieu. Cela est particulièrement flagrant, lorsque fasciné par un paysage, pour que notre émotion coïncide à la justesse de ce lieu d’où nous supposons que rien ne manque, sinon nous même, nous devons pour atteindre à l’ivresse de la plénitude nous fondre dans le décor, nous intégrer à lui, ou, plus exactement, l’intégrer à nous dans cette prétention démesurée que toute chose puisse être en nous, que nous soyons elle. Ceci étant, des fois ça marche. Alors, que ce soit pur fantasme ou non, qui y a-t-il de plus réel ? Nous devenons substance, en l’occurrence désirante, Dieu. Du coup, forcément, pourquoi renoncer au réel au motif de l’imperfection de notre instrument, le symbolique, les mots, l’art, il nous suffit de faire corps avec, comme le peintre avec son pinceau, "objet transitionnel" entre le moi et l’extérieur, entre réalité et réel, entre une conscience se sachant mortelle et un inconscient hors du temps, inusable, même si l’on s’en sert.

              On dit que le propre de l’homme est sa capacité à communiquer, alors qu’il se contente d’élaborer de vaines stratégies pour approcher le réel, le désir qui le constitue, la mort, l’altérité, l’inconscient, etc… et je veux croire qu’en de rare occasions cela soit possible, à moins que je n’ai pas réussi à résoudre mon complexe de Dieu. L’animal, lui, communique dans le réel, où chaque chose est sa place. Si propre de l’homme il y a, c’est d’avoir perdu cette part d’animalité, d’avoir perdu sa place et de la chercher.

              L’aire de confluence serait ce lieu où nous accèderions à cette tranche de réel qu’est l’altérité, ou le barrage du symbolique au réel serait contourné par l’entre les lignes du discours, par les flux désirants. Par conséquent, de considérer qu’à l’instar des autres animaux nous ayons nécessité à nous déplacer dans le réel et, effet du symbolique, d’y créer et de le formater (le complexe de Dieu), en somme de retrouver notre part d’animalité manquante, et un peu plus, il me semble devoir réhabiliter pour ce faire le terme d’instinct. En effet, que ce soit les différentes philosophies, anciennes ou modernes, les religions, orientales ou occidentales, à présent la psychanalyse, les sciences dans leur ensemble, molles ou dures, l’histoire de l’humanité a pour fil rouge cette volonté d’aller au delà des apparences, de se positionner dans un réel inscrit dans ses gènes, mais inatteignable, perdu. Touchant ainsi à l’universel, il n’est plus question d’inconscient singulier, mais d’instinct, de besoin propre à l’espèce, produit de notre "machine désirante". Alors s’écoule le flux désirant, inconscient, puis, la demande, à savoir, le besoin d’atteindre au réel, d’y retourner. Au fond, c’est cela le complexe de Dieu, croire que le flux désirant puisse remonter la pente, qu’en tant que "substance", hors du temps, nous échappions à la loi qui nous structure, en l’occurrence, celle de la gravitation. En somme, d’être nous même la loi, alors que le réel, justement, n’a pas de loi, puisque rien n’y manque, que tout y est à sa place. Pourtant, le cours d’eau, notre flux désirant, lui, est bien réel, juste y posons nous du langage, des mots barrage qui en oriente plus ou moins le cours, des mots culture qui nous permettent parfois d’approcher un désir voisin, un autre flux, avant de nous en éloigner à nouveau. L’aire de confluence est cet endroit de la rencontre des flux, porté par les mots, mais hors du langage et, surtout, que le terrain s’y prête. C'est-à-dire, que nous soyons de connivence psychique, structurelle ou caractérielle.

              Il y a longtemps que la psychanalyse a découvert, explore et exploite cette aire de confluence, mais sans la nommer et, à ma connaissance, toujours dans le cadre de la cure, lors des séances, entre le psy et le consultant. Toutefois, sans remettre en cause le travail de l’analyste, que l’on supposera de qualité, il sera question pour ce dernier de créer les conditions afin que puisse confluer les flux désirants de l’un et l’autre, devrait-on dire de l’un et l’un. D’ailleurs, je ne vois pas comment il pourrait en être autrement, c’est même pour cela que l’on fait le déplacement. Somme toute, notre demande envers l’analyste est un travail de terrassier, qu’il creuse cette aire de confluence, non pas dans le passé, mais dans le présent d’une rencontre où la confluence des désirs, certes chargés d’histoire, soit susceptible d’en réordonner les éléments, que cette nouvelle perception commune de nos acquits nous permette de donner sens aux contingences ultérieures, voir d’orienter le cours de notre flux, d’en saisir les nécessités. C’est pour cela que l’on paye l’analyste, non pas de mieux s’impliquer dans la cure, mais parce que l’on a besoin d’un professionnel, d’un spécialiste du terrassement en confluence. L’enjeu de cette démarche est donc d’accroître notre liberté. Sauf, que de s’adresser à un sujet supposé savoir terrasser nous lui déléguons par la même la maîtrise de cet espace intermédiaire, autant dire que nous acceptons, et même demandons, qu’il injecte son désir dans le notre. N’étant pas chez les comportementalistes, l’analyste, tout en creusant, se protégera de cette demande par toute sortes de stratégies déroutantes pour le client, genre silence, écoute flottante, interprétations grandement métaphoriques, scansions non argumentées, ou si peu, etc… n’empêche que notre analyste reste de fait aux commandes, et que la gestion de ses sentiments, contre transfert, complexe de Dieu, ne soit pas une mince affaire.

              Il est une évidence que l’on peu très bien vivre sans faire d’analyse, mais il en est une autre, que pour développer notre potentiel créatif, augmenter notre puissance d’agir eut dit Spinoza, nous devions faire cet apprentissage de la liberté consistant à retrouver notre moi, c'est-à-dire l’inconscient de l’autre dans notre propre flux. Autrement dit, d’approcher le réel en nous. Pour ce faire, n’ayant accès qu’au symbolique, à la parole, à l’art, il me semble nécessaire de favoriser l’émergence du réel en tentant de multiplier les quelques occasions nous étant données d’une authentique rencontre du désir de l’autre, de laisser confluer les inconscients afin d’accroître notre expérience du réel en nous. La psychanalyse, en théorie, permet cela, mais la culture aussi, cette grande foire aux désirs cherchant preneur. Le risque, dans le premier cas, est que l’analyste ne sache se départir de son complexe de Dieu, ou qu’il est la vue trop basse pour creuser au bon endroit… ça arrive. Dans le deuxième cas, celui de la culture, est que nous même soyons en proie audit complexe. Alors, dans un cas comme dans l’autre, juste aurons nous trouvés quelque béquille, et c’est déjà pas mal, mais il nous faudra nous contenter du mot liberté en tant que joli concept, sans plus… d’ailleurs ce n’est guère plus.

              En commençant cette présentation, mon intention était d’argumenter cette éventuelle aire de confluence en m’appuyant sur les travaux de ceux là même qui, à mon sens, l’ont mis en évidence. D’abord, et avant tout, Winnicott, qui révolutionna la psychanalyse par le concept "d’espace potentiel", entre le moi et le non-moi. Mais aussi, Marion Milner, son élève, avec celui de "médium malléable", objet intermédiaire entre notre réalité et celle extérieure. Lacan, avec "l’objet a", si proche de "l’objet transitionnel" de Winnicott. Chez les contemporains, Michel de M’Uzan, avec sa "chimère", rejeton de la cure, hors de l’analyste et du consultant, etc… Tous ces grands noms de la psychanalyse, et d’autres, grands cliniciens, fondant leurs observations sur une pratique rigoureuse, ont je crois parlé à leur manière de ce dont il est question ici. Ceci dit, mon propos étant d’en postuler l’existence au détour du quotidien, peut-être est-il préférable de commencer par tenter de confirmer ou d’infirmer l’éventuelle pertinence de cette aire de confluence au cœur de notre parcours, ou dans ce que peut en dire la littérature. Partant, la difficulté de l’exercice serait de bien distinguer cette possible rencontre fusionnelle, à même d’enrichir l’être, de ces défenses du moi que sont les mécanismes d’introjection, de projection, et toutes sortes d’identifications, quant bien même il soit nécessaire d’en passer par eux. Bien entendu, il n’est pas question de nous répandre dans l’intime, ne pas confondre groupe de parole et de réflexion, même modeste, mais de prendre suffisamment de recul pour d’aventure observer l’inobservable. Peut-être même, incidemment, y aura t- il confluence entre certains, à moins, bien sur, que nos symptômes ne collent trop bien les uns aux autres, ne nous laissant la place de creuser entre eux. Ceci étant, je rappelle qu’une pratique intellectuelle onaniste est excellente pour l’entretien de la pensée, avec ou sans confluence.

 

                                                                                                                         

                                                                                                                       GG


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8 juillet 2008 2 08 /07 /juillet /2008 00:31

 

              "Je est un autre!" Déjà, ça commence mal. L'autre, l'étranger, cet étrange inconnu, vient à se nicher jusqu'au cœur de notre maison. Il est là, dissimulé derrière notre conscience, surgissant sans y être convié, pour le meilleur, mais aussi, et pas des moindres, pour le pire.

              Nous avons tous entendu, voire prononcés ces mots, "Je ne peux pas m'en empêcher, je sais que je fais une bêtise, mais je n'ai pas le choix..." et de conclure "c'est plus fort que moi!" Pourtant, je peux affirmer, s'agissant de la dernière personne m'ayant dit cela, étant au plus proche de l'action, que ladite personne ne dùt son copieux égarement qu'à elle-même, que personne, hormis ce "plus fort qu'elle", n'enfila ses chaussures et guida ses pas. C'est un peu comme le soldat sortant de la tranchée, face à la mitraille, simplement qu'on lui en ai donné l'ordre. Il obéit ainsi à cette injonction absurde d'aller au massacre au motif d'une volonté supérieure à la sienne, sans même connaître les enjeux de ce désir étranger. En somme, c'est plus fort que lui, plus fort, même, que la nécessité de sauver sa peau.

              Le risque que représente l'autre est donc là, être manipulé par plus fort que soi, se voir débordé par une volonté, un désir, une force supérieure; "c'est plus fort que moi!" C'est d'ailleurs le propos de tout discours xénophobe, de pointer nos carences, nos failles, et de désigner l'autre, cet inconnu, comme étant potentiellement équipé du matériel pour s'engouffrer en nos malheureusement sondables profondeurs. L'étranger est alors celui qui peut pulvériser nos défenses. De sorte que plus notre être est fragile, incertain à sa base, plus le choc culturel risque de nous ébranler, au péril de la chute. Et comme l'autre est prêt à tout, profitant de cette aubaine, qu'il s'essuya les pieds à notre revers, ou pire...

              Evidemment, cet autre, s'il est supposé de pouvoir nous bousculer de fâcheuse manière, peut aussi nous secouer afin de remettre deux ou trois choses en place, non plus pour le pire, mais pour le meilleur. Notre façon d'appréhender cet inconnu, en nous ou à l'extérieur, dépendra par conséquent de nos précédentes expériences en sa compagnie. Or, cet autre, que l'on fréquente au plus près, avec lequel on passe même tout notre temps, c'est "je", celui qui serait "plus fort que moi", à l'abris de notre conscience, mais dont nous ressentons la poussée en maintes occasions. "Moi" ne serait donc que la part émergeante de "je". Autrement dit, "je" peut très bien orienter mon action en tel sens et, "moi", ne pas m'y retrouver. C'est donc de la manière dont nous appréhendons cet écart, entre "je" et "moi", que se fonde notre expérience de l'inconnu en nous et, par conséquent, de l'inconnu en général, de l'autre en particulier. Si "je" me surprends agréablement, cet autre en moi sera amical. Par contre, si "je" me déçois, si "je" vais à l'encontre de mes propres intérêts, ce même autre en "moi" représentera un danger. Il existe à cela toutes sortes de figures: Si "je" suis insignifiant, que "je" souffre de ma propre absence bienveillante, probablement serais-"je" contraint de m'étayer, "moi", à l'extérieur, etc... Nous voyons donc que notre perception de l'autre s'enracine avant tout au plus profond de l'être.

              Si problème il y a, c'est-à-dire que cet autre en nous soit source de tracas, il est vraisemblable qu'il nous soit difficile de faire abstraction de cette intime expérience lorsque l'autre se matérialise dans la figure de l'étranger, d'un congénère, justement notre semblable. Sûrement faut-il voir de cela cette funeste tendance qu'ont les hommes de dénier son humanité, c'est-à-dire nos traits communs, à qui vient pointer cet écart entre un "je", civilisé par le désir de l'autre en nous, et un "moi", dont il nous faudrait masquer les nécessités au profit dudit désir. En somme, il est plus facile de massacrer de l'étranger, que de le regarder en soi.

              Penser l'autre, essayer de le parler, c'est se raconter soi-même. L'autre demeure un étranger parce que nous demeurons étranger à nous-même. Ainsi, notre éventuel attrait pour l'autre ne serait qu'une vaine tentative de l'éclairer en nous. Cela pourrait se traduire par: "je" t'aime, afin de donner libre cours à mon propre amour; ou bien, "je" t'aime, car il faut que "je" m'aime; ou encore, "je" t'aime, car "je" ne peux m'aimer seul, etc...

              De ce constat, plus ou moins conscient, qu'une part de nous-même nous échappe, que de l'inconnu vienne trouer l'image de notre "moi" ainsi incomplet, force nous sera de percevoir en notre semblable ce même trou. En sorte que de deux individus se regardant, nous pouvons dire que deux trous s'observent. Ça peu inquiéter, pour qui a peur du vide, ou qui soit sujet au vertige.

             Aborder le thème de l'autre en commençant par "je" pourrait sembler paradoxal. En fait, nous touchons là au fondement de la psychanalyse et de la sociologie, toutes deux issues de la philosophie. Cette dernière, marginalisant la problématique divine, laissa suspendue la question sans cesse renouvelée de la place du sujet dans son environnement. Disons, qu'afin de poursuivre une réflexion de plus en plus pointue, la sociologie regarda le sujet par les yeux du groupe, alors que la psychanalyse regarda le groupe par les yeux du sujet. Comme quoi, de penser "je" ne peut se faire sans penser l'autre, et inversement. Néanmoins, pour la sociologie, comme pour la psychanalyse, le constat est identique: une force extérieure, que nous pouvons nommer désir, formate l'individu, et cela, dès sa plus tendre enfance, et même avant, en fait, dès qu'il est nommé. "Moi" sera donc soumis à la parole de l'autre, à son désir, devra l'intégrer, le faire sien, afin que "je" puisse advenir.

              Lacan matérialisera ce désir de l'autre en nous comme émanant d'un grand Autre, c'est l'ordre symbolique, le langage de la loi et la loi du langage, le Nom du Père, métaphore autour de laquelle se construira notre façon de désirer. En fait, il s'agit pour le sujet en développement, enfant, de passer du "moi idéal", caractérisé par un état narcissique de toute puissance, où le sujet est à lui-même son propre idéal, vers un "idéal du moi", sorte de modèle énonçable consistant en une ligne directrice permettant de nous situer et d'avancer dans un environnement encombré de désirs étranges et contradictoires. "L'idéal du moi" se constituant lors de la période oedipienne, autour de cinq, six ans, nous comprendrons qu'il prend nécessairement modèle auprès de nos figures d'attachement. C'est donc de ce que nous percevons d'un idéal parental, c'est-à-dire d'un désir étranger, que non seulement se construisent les bases de notre identité, "je", mais que cette expérience fondatrice le sera aussi en ce qui concerne notre rapport à l'autre, ce plus ou moins inconnu ou, plus exactement, ce semblable troué de désir inconnu, particulièrement papa et maman. Entendons par là que notre semblable est pareillement équipé d'un inconscient qui, comme son nom l'indique, nous échappe tout autant qu'à lui. Aussi, comme le développera Lacan dans son séminaire sur l'angoisse, lorsque notre "étrange étranger" nous présente sa demande, ce qui est le propre de l'étranger, à toujours attendre quelque chose de nous, si donc sa demande nous parvient de manière à peu près explicite, le désir d'où elle provient réellement, lui, nous demeure inconnu. Il y a effectivement de quoi développer quelque angoisse, surtout si nos premières confrontations audit désir s'inscrivirent en négatif au rayon de nos expériences. Il n'y a qu'à voir le nombre d'enfants imaginant des scénarios invraisemblables pour tenter de s'expliquer l'écart entre la demande parentale et un désir inaccessible d'apparence perverse, c'est-à-dire déniant l'enfant. Alors, forcément, après ce genre de parcours initiatique, on a plutôt tendance à se méfier de l'autre. D'ailleurs, la formulation même de notre débat, "l'autre, cet inconnu...", transpire l'angoisse. Pourtant, à parler d'altérité, c'est bien cette formulation qui s'impose. Si l'on avait proposé "l'autre, mon semblable, mon frère", bien que fondé, cela devenait débat idéologique, ou religieux, c'est pareil, ce ne fut que résistance au réel, déni de l'inconnu.

              Pour preuve de ce désir, en l'occurrence originel et étranger, inconnu, qui s'obstine en nous, entendons ce classique de la querelle amoureuse lorsque monsieur se sent trompé quant à la qualité de son choix d'objet et qu'il adresse à madame cet incontournable de la guerre des couples: "On dirait ta mère!" Si la chose est généralement mal prise, alors que d'évidence monsieur a raison, outre le contexte défavorable pour énoncer ce genre de vérité, c'est qu'il est bien difficile d'admettre, en un tel moment, que l'on se réfugia dans le désir maternel pour contrer celui d'un bonhomme qui s'oppose au nôtre, à savoir, celui de maman, "plus fort que moi" et, suppose t'elle, plus fort que monsieur. S'il existe moult versions de cette énoncée, tant masculine que féminine, il me semble voir de cette autre-ci que madame, excédée, adresse à monsieur, "Sors un peu des jupes de ta mère!", une différence fondamentale d'entre les sexes, ajoutant en cela à l'altérité. Si, là aussi, existe de multiples variantes concernant l'interprétation de ce dire, j'y vois, à travers le contenu de cette suite implicite "...et viens voir sous la mienne (de jupe), tu y découvriras le secret que tu t'obstines à chercher au mauvais endroit!", j'y vois, donc, outre quelque agrément, deux manières différentes de désirer. Là où monsieur dit "Arrête d'être l'autre, ou d'être à l'autre, et sois à moi!", madame dit "Arrête de fantasmer sur le siège d'un autre désir, je t'offre le miens!" Là où monsieur désire prendre, madame offre... pour mieux prendre, mais c'est une autre histoire... En somme, nous désirons tous le désir de l'autre, mais d'une façon si différente que cette distance d'entre les désirs, que nous essayons d'abolir, ne peut que croître au travers de notre demande. De sorte que le langage, par lequel nous formulons ladite demande, constitue un barrage à l'autre, et même, nous en éloigne. Ainsi, l'autre se révèle un inconnu parce qu'il nous parle, et que nous lui répondons.

              L'autre, l'inconnu, est partout. Non seulement nous sommes cernés, mais son désir est dans la place, il en a même construit les murs. En fait, nous sommes l'autre, cet inconnu, par lequel, tout à la foi, nous résistons et tentons de nous approprier son désir. C'est donc par cette injonction d'un voyage socratique, "Connais toi toi-même!", qu'à l'instar des découvreurs de jadis nous reculerons les frontières du monde connu, à savoir, de réduire l'écart entre la demande et le désir, entre désir conscient et désir inconscient, entre l'apparence et le réel. Bien entendu, il n'est pas question d'abolir l'altérité, mais d'enrichir notre voyage et, surtout, d'en devenir l'auteur. On peut donc dire que notre perception du rapport quantitatif entre "autre" et "inconnu" est proportionnel à la taille de notre espace de liberté.

              A présent, d'avoir bien enfoncé le clou de notre histoire sombrement trouée, venons-en à cette autre évidence qu'il nous arrive, parfois, de nous comprendre; j'entends en profondeur, réellement.

              D'abord, voyons que nos désirs ne sont pas si éloignés. La base désirante que nous partageons, donc universelle, Spinoza la formule ainsi: "Il est de la nature de l'être de persévérer dans l'être". Autrement dit, notre désir est de durer, et du mieux possible. Ainsi, notre désir premier prend corps dans ce que Freud nomma pulsion de vie, ou Eros. Après, reste la méthode pour extérioriser tout ça. De plus, s'il n'eût de cibles à ses flèches, notre petit archer intérieur, Eros, dût sa vie durant se contenter du bac à sable. Quelle tristesse, alors, de ne plus voir notre petit pervers nous transformer de ses traits (d'humour) en gros naïfs hallucinés. Notons, cependant, que nombre d'entre nous ayons du mal à quitter le fameux bac à sable. Mais supposons que notre degré d'évolution nous poussa à sortir de notre petite aire de jeu, à la rencontre d'autres archers, afin de perfectionner notre art. Nous nous retrouvons alors face à cet autre, pas si inconnu que ça, puisque ayant les mêmes préoccupations, tant d'archer que de cible, les deux étant de notre nature. En somme, ce n'est pas le désir qui pose problème, mais notre méthode pour le mettre en œuvre. Autrement dit, les règles particulières qui nous furent enseignées afin d'acter un désir pourtant universel. A nouveau, ce qui fait obstacle à la rencontre c'est l'ordre symbolique, la loi, la parole, la méthode. Pourtant, si entre les lignes du discours transparaît en premier lieu le désir d'un grand Autre, le législateur, le Nom du Père, une certaine culture, il y a derrière cela le désir de l'être, celui de persévérer dans sa nature. A cet endroit, que l'on pourrait situer dans l'entre les lignes de l'entre les lignes du discours, que je nommerai aire de confluence, à l'image de deux cours d'eau fusionnant en un lieu spécifique, je postule une véritable rencontre, non plus entre sujet et objet, mais entre sujet et sujet. Ici, l'autre, y compris "je", n'est plus un inconnu; nous sommes lui, il est nous.

              Ceci étant, le temps que je m'autorise pour la très subjective présentation d'un sujet étant limité, et auquel je vous remercie de prêter audience, je n'entrerais donc pas dans le détail de cette aire de confluence où l'autre nous est connu, du moins, certains autres à certains moments. Malgré tout, de quand même en comprendre le principe, disons que ce lieu de la possible rencontre trouverait sa place dans la géniale topique de Winnicott où, entre le moi et le non-moi, entre l'intérieur et l'extérieur, il place une aire intermédiaire, un "espace potentiel", celui de l'entre-deux, où la rencontre peut peut-être avoir lieu, dans tous les sens du terme.

              Lorsque j'ai proposé, ci-avant, que de deux personnes se regardant l'on puisse dire que deux trous s'observent, il serait plus juste de dire que deux inconscients se cherchent, chacun des nôtres rendant compte de ladite recherche. Si celle-ci est favorable, que mon inconscient me dit "vas-y, laisse-moi envelopper l'autre de notre fantasme, de ton désir", alors, nous essaierons de formaliser le dialogue avec cet autre singulier. Par ailleurs, puisque nous savons que notre désir est celui de l'autre, si ledit désir est en soi porteur de plaisir, il devient donc nécessaire de nous approprier celui de cet autre-ci en particulier. C'est-à-dire, non plus simplement de projeter ce que nous souhaitons de son désir, ni même d'introjecter celui que nous n'osons reconnaître en nous, mais d'enrichir notre désir par l'authentique rencontre de cet autre, si singulièrement prometteur. Comme nous l'avons vu, notre outil de prédilection étant la parole, mais celle-ci formant barrage à l'autre, c'est donc l'entre les lignes des discours qui devra confluer dans cet espace intermédiaire, entre nous et l'extérieur.

              Tout ceci peut sembler un peut obscur, car porteur de nombreux présupposés. Ceci étant, notre qualité d'être social, d'évidence, nous pousse à éclairer le trou en l'autre, et plus si affinités. Considérant alors qu'il soit de notre nature de persévérer dans l'être, Spinoza se gardant bien de préciser qu'il ne s'agisse que du nôtre, c'est donc à partir de cet instinctif besoin de lumière qu'il n'est pas nécessaire d'être psychanalyste ou philosophe pour constater que le siège de nos désirs, sombre s'il en est, soit tant porteur de nos espoirs que de nos angoisses. Reste donc cette évidence qu'en certaines circonstances une connaissance de l'autre, plus ou moins partielle, soit possible, y compris "je". Il n'y a donc plus qu'à comprendre comment favoriser cette rencontre, entendu que notre expérience du désir de l'autre, cet inconnu, ne nous incite pas de tranquillement rester dans notre bac à sable.

              Si tout ceci peut sembler un peut abstrait, moi, je, dedans, dehors, espace potentiel, aire de confluence, demeure cette idée dérangeante que l'on soit manipulé par le désir de l'autre, que notre espace de liberté soit contraint par un désir inconnu, même si cela est parfois reposant, voire agréable. Disons, qu'il serait peut-être bon de commencer par s'interroger quant à la construction du désir de ces autres qui, gentiment, se proposent de nous guider, tant dans la sphère privée que sociale. Après tout, au sortir du bac à sable, ne dit-on pas aux enfants de se méfier de l'autre, cet inconnu, et que malgré notre aspiration à la lumière, nous n'en soyons peut-être pas si loin.

                                                                                         G G

 

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17 juin 2008 2 17 /06 /juin /2008 19:05

 

(Sur le même thème, un texte plus récent :  Le désir - lien - )

 

            
              Puisque il est d'usage d'ouvrir le débat sur une question, ouvrons le de suite par l'énoncée du sujet sous forme interrogative. Autrement dit, en quoi le désir serait-il mystérieux?

              A priori, est mystérieux ce que nous ignorons, tout ou partie. Or, s'il est une chose dont par nature nous nous emparons en totalité, voir qui s'empare de nous, c'est bien le désir. Ici, le sentiment à moitié plein ou à moitié vide n'existe pas. Ou l'on désire ou l'on ne désire pas. De la petite envie au fol espoir, quel que soit l'éventuelle ambiguïté de ces émois, il s'agit de désir plein et entier, de le combattre, de le placer au centre, ou de le laisser cheminer. Non seulement nous savons ce qu'est le désir, mais il est le cœur de notre existence, le moteur de l'être (de l'avoir aussi). Sans lui nous n'existons pas. Le sang peut circuler dans nos organes, pour autant, de ne plus désirer nous devenons cadavres. En ce sens, comme le souligna Freud, le principe de nirvana, qui tend à vouloir réduire les tensions jusqu'à l'abolition même du désir, relève de la pulsion de mort, bien que de désirer abolir le désir releva encore et toujours du désir. D'ailleurs, le moine bouddhiste a généralement l'air en bonne santé, comme quoi y a un truc qui doit pas fonctionner dans son histoire. A cet endroit se trompe aussi le philosophe, lorsqu'il espère que de philosopher soit d'apprendre à mourir. Comment lever ce paradoxe d'une vie d'étude, de recherche, éventuellement de création, c'est-à-dire centrée sur l'entretient du désir, pour, le moment venu, y renoncer, d'un coup, comme ça, sans renier sa propre histoire? Philosopher c'est désirer, et désirer c'est nourrir le vivant. Quant à supposer qu'à force de recherche émergea une certaine vérité concernant cette inconnue à jamais qu'est la mort, l'abolition du désir, peut on encore parler de philosophie?

              Le désir est la force motrice, la force vive qui transforme le réel en réalité, qui donne couleur et saveur au monde; la raison, le surmoi, n'étant que d'en adapter l'intensité au regard de nos nécessitées et autres contingences. Le fou est alors celui qui, perdant raison, ne sait plus ajuster son désir à la réalité, à l'ordre symbolique. Du rêve à la pulsion, en passant par le fantasme ou le symptôme, ainsi que dans toute production d'affect, nous trouvons le désir pour origine. En somme, il me semble pouvoir avancer que le désir, à l'instar de la douleur, soit un état, n'étant pas lui-même un affect. En conséquence de quoi, il appartient au réel et ne peut donc se définir, malgré force description concernant ses effets, son but, éventuellement sa source, ou la manière de l'accommoder.

              L'une des difficultés du sujet, je crois, vient de l'absence de mot pour distinguer désir conscient de désir inconscient, à moins de le segmenter en ses différentes manifestations; c'est-à-dire de faire le compte de notre économie psychique. Vouloir parler du désir c'est tenter d'approcher le principe même d'un vivant qui commence de s'élaborer. En effet, si je ne suis pas sur que l'amibe soit désirante, par contre, le désir du hérisson, lui, ne fait aucun doute (voir la pub Spontex à la télé). Comme le disent Laplanche et Pontalis « Il y a, dans toute conception de l'homme (et donc du hérisson), des notions trop fondamentales pour pouvoir être cernées.»

              Ce qui fait débat, me semble t-il, c'est l'articulation autour du manque entre les termes besoin et désir. Chez Freud, le désir consiste à retrouver la satisfaction d'un besoin précédemment résolu, nous renvoyant ainsi à nos premières expériences. Autrement dit, le désir est associé à un manque et viserait à rétablir une situation antérieure de plaisir. Nous sommes là très proche de la pulsion. Chez Lacan, nous serions du coté du fantasme, alors que pour Freud il en serait l'émanation, la réalité propre à l'objet étant de peut d'intérêt, pour l'un comme pour l'autre. Ce qui susciterait notre désir, chez Lacan, serait la part réelle de cet autre qui nous échappe, qui nous manque, dont nous aurions besoin pour atteindre à la satisfaction. Toutefois, tant Freud que Lacan insistent de bien distinguer désir et besoin; ce qui nous interroge alors sur la définition du mot besoin qui, à l'instar du mot désir, me semble être employé, justement, au gré des besoins. Ceci étant, bien que de nuances conséquentes dont l'intérêt me semble résider ailleurs, nos deux compères sont apparemment d'accord sur le fond: le désir est issu du manque. Ne nous reste plus qu'à dire qu'un manque provient d'un besoin non résolu et, contre toute apparence, nous voila dans un nœud sémantique inextricable autour du terme besoin.

              Deleuze, quant à lui, s'oppose à cette vision platonicienne du désir résultant du manque: «ce n'est pas le désir qui s'étaie sur les besoins, c'est le contraire, ce sont les besoins qui dérivent du désir: ils sont contre produits dans le réel que le désir produit». Autrement dit, la forme du besoin serait déterminée par un désir de nature immanente, un flux continu, produit de notre "machine désirante". De sorte que le désir pousserait en nous comme la laine sur le dos du mouton. Cependant, à la métaphore ovine Deleuze préfère Spinoza qui dit ceci: «Nous ne désirons pas une chose parce que nous la jugeons bonne, mais c'est parce que nous la désirons que nous la jugeons bonne». Au passage, notons que nous pouvons remplacer le terme désir par celui de besoin. Cela donne: "Nous n'avons pas besoin d'une chose parce que nous la jugeons bonne, mais c'est parce que nous en avons besoin que nous la jugeons bonne". Dans la relation amoureuse la proposition de Spinoza pourrait se traduire ainsi: "Je n'aime pas cette femme parce qu'elle est belle, mais c'est parce que je l'aime qu'elle est belle". Ici, de faire notre échange entre désir et besoin, c'est légèrement plus cynique, mais ça fonctionne plutôt bien: "je n'ai pas besoin de cette femme parce qu'elle est belle, mais c'est parce que j'en ai besoin qu'elle est belle". Cela étant, confronté à la réalité, ça ne marche pas à tous les coups. Quoi qu'il en soit, serait-ce faire du mauvais esprit que de positionner nos deux philosophes au coté de nos deux psychanalystes? En effet, tout le monde semble à peut près d'accord pour dire que l'objet de notre désir n'est que le support de ce dernier, l'écran réel ou imaginaire sur lequel projeter notre désir, notre pulsion, notre fantasme, notre symptôme, mais que dans tous les cas il nous faille cet écran afin de réaliser, de symboliser, notre besoin de projection, d'où qu'il vienne. Certes, selon les uns ou les autres la nature du besoin diffère. D'un coté il s'agit de retrouver la "chose" perdue, grâce à des signes, ou des signifiants qui nous la représente, de l'autre, le besoin est de maintenir l'idéalisation de l'objet afin que sa réalité ne vienne perturber, encrasser l'immanence de notre machine désirante. Peut être est il possible de voir ici le malheur de l'humanité, celui de l'altérité, où l'homme, en tant qu'être social, ayant donc besoin de son semblable, ne parviendra jamais à celui-ci. Deleuze nous propose d'entretenir cela; c'est-à-dire de renoncer pour partie à notre nature sociale en maintenant notre alter ego à cette distance dont la ligne serait matérialisée par le plaisir, une sorte d'autosatisfaction dans la contemplation de notre machine désirante. Si pour la psychanalyse le manque est un moteur, pour Deleuze il est l'outil. Mais chez les uns et les autres, qu'ils l'admettent ou non, le désir s'articule bien autour du manque. Et si l'on pense que la primauté de notre nature soit désirante, plutôt que sociale, il n'en demeure pas moins qu'elles sont antagonistes lorsque la partie désirante se projette sur la sociale.

              Deleuze prétend que "l'ascèse a toujours été la condition du désir", prenant l'amour courtois pour exemple, où le galant, dans l'idéal, tournera autour de sa belle jusqu'au trépas, de peur que la confrontation au plaisir soit en deçà du fantasme, ou, selon lui, que le processus désirant soit interrompu par une décharge de plaisir. En somme, il nous invite à l'amour pépère, sans risque, une sorte de placement tranquille, espérant qu'aucune crise "boursière", si j'ose dire, ne vienne ruiner notre désireux possédant.

              Deleuze, dans un salutaire esprit révolutionnaire, s'en prend à une psychanalyse embourgeoisée qui, selon lui, tente d'enserrer le désir dans le carcan familial, le maintenant sous "le joug de papa maman", et qu'il faille le replacer dans le champ social, racial, géographique, politique, etc... Si je suis d'accord avec lui sur la nécessité de secouer une psychanalyse ayant forte tendance à l'embourgeoisement dogmatisant, j'attends toujours l'explication rationnelle, clinique, passée à l'épreuve de notre réalité, de sa proposition. Je dois dire que sa démonstration par l'amour courtois me semble des plus hasardeuse, à commencer par le fait que cette pratique, déviante s'il en est, soit de scinder, de cliver le corps et l'esprit. A moins qu'il ne s'agisse, pour le corps ainsi frustré, de maintenir la pression à l'intérieur de notre auto cuiseur plein d'une libido bouillonnante, et que la rotation affolée de notre petite soupape soit plaisante à la dame, ou, selon, au monsieur. Mais après tout, si tout le monde est d'accord, il n'y a pas de mal à se faire du bien comme on l'entend. Par ailleurs, je crois que Deleuze se trompe de cible. Ce n'est pas la psychanalyse, du moins contemporaine, qui tente d'encadrer, réglementer, contraindre le désir, mais ceux qui s'efforcent, par le dictat d'un ordre moral, de limiter nos désirs, justement, en restreignant notre accès au plaisir. De sorte qu'il n'est pas besoin de faire appel à la théorie psychanalytique pour designer le plaisir en tant que condition du désir, la religion s'en charge. Partant, si d'évidence le désir nous rend libre, curieux, créatif, celui-ci dépendra alors de l'expérience que nous faisons du plaisir. En somme, notre force vive, celle qui consiste à faire tourner la "machine désirante" à plein régime, qui permet au philosophe, au psychanalyste, à l'artiste, tout simplement à l'amoureux d'exister dans sa passion, dépendra de l'accès au plaisir que l'on nous a ouvert et, bien entendu, de la façon dont nous l'avons pénétré, c'est à dire interprété. Et là, de revenir au "joug de papa maman", force nous sera de reconnaître que nos premières expériences de plaisir leur doivent beaucoup. Sans entrer dans le détail des conséquences d'un arrêt brutal du processus de rodage de notre "machine désirante", à savoir lors de la période préœdipienne, voici ce qu'en dit le psychiatre Willy Pasini, spécialiste du genre: «Nous naissons tous avec le désir d'être protégés, nourris et guidés dans nos comportements. De la rencontre entre cette pulsion et la réalité dérivent des fantasmes et des affects qui forgent la personnalité de l'enfant et conditionnent ensuite sa vie d'adulte.» Plus loin il ajoute: «La résolution du conflit oedipien (...) constitue le véritable substrat de la flèche de Cupidon.» ce que la sagesse populaire  reprend lorsqu'elle constate qu'un enfant n'ayant pas grandi dans l'amour peut difficilement en faire montre dans sa vie d'adulte. Au passage, on notera que Pasini parle du désir en terme de pulsion, rejoignant Freud en cela. Or, justement, je crois que "le mystère du désir" se trouve ici. Chacun y va de sa définition, manquant parfois singulièrement de rigueur dans l'usage du mot au regard de la signification proposée. Il en résulte alors une impression de flou, d'un truc insaisissable, que Deleuze contourne très bien par l'association des termes "machine" et "désirante". On peut en parler, dire si elle fonctionne correctement, si elle a des ratés, voir ses effets, de quelle manière les contrarier, mais, sur la machine, rien, sinon qu'elle est immanente, ce qui à mon sens relève de la tarte à la crème. Puisque tout le monde reconnaît que l'objet, paradoxalement bien réel, n'a que peu à voir avec notre réalité, n'ayant dès lors une consistance que de par notre potentiel créatif, notre capacité à l'inventer en tant que porteur d'éléments, de signifiants, que l'on puisse ou non associer à des plaisirs antérieurs, notre rapport à l'objet est donc forcément immanent. La transcendance sera par conséquent la métaphore nécessaire pour nommer ce que nous ignorons, par romantisme ou autre, du processus immanent. La transcendance n'existe pas, sauf de croire en Dieu, ou quelque chose d'approchant. En somme, chaque fois que nous essayons de circonscrire le désir dans un principe énonçable, il en manque un bout. Cela peu certes lui convenir, le désir s'appuyant sur le manque, mais certainement pas le plaisir qui, comme nous le savons, ne peut se satisfaire d'un bout manquant; à moins de le compenser par quelque transcendance de son cru; une métaphore fétichiste en somme.

              Pour conclure, il me semble alors devoir diviser le terme désir en trois secteurs fonctionnant sur des registres différents, bien qu'étroitements imbriqués: la machine désirante, le désir inconscient et, le désir conscient. Du coup, peut-être faudrait-il voir de l'énoncée de ce principe vital la sectorisation tripartite des grandes topiques psychanalytiques, c'est-à-dire des représentations spatialisées de l'appareil psychique et, d'en resituer l'énoncée dans ces espaces? Chez Freud, le ça, le moi et le surmoi; chez Lacan, l'imaginaire, le symbolique et le réel; chez Winnicott, le moi, l'espace potentiel et le non moi. De sorte que le mystère n'est pas prêt d'être résolu.

              Mais de finir sur une question plus sympathique, considérant l'intrication du désir et du manque, de la nécessité d'habiller notre désir de manière agréable, à savoir de notre manque, peut-on parler nous concernant de fétichisme ontologique? De là, peut-être, notre indulgence parfois teintée d'envie envers sa forme pathologique? Freud ne disait-il pas que tout névrosé, donc désirant, rêve de perversion. Bref, ne faudrait-il pas remplacer cette affirmation absurde que nous soyons tous plus ou moins névrosés, par cette autre ci, que nous soyons tous, fruit de notre désir, plus ou moins fétichistes, polymorphes évidemment ?

 

                                                                                                                                                                      GG

 

 


                                             




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20 mai 2008 2 20 /05 /mai /2008 16:43
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Parler de nouveauté en matière d’amour peut sembler curieux. Ce sont les mêmes hormones qui depuis la nuit des temps nous font chavirer corps et âme, nous attachent à un partenaire, au moins pour un temps, nous font toucher à l’absolu, nous libère de l’institution et nous font paraître un peu niais aux regards pragmatiques, "beau, beau et con à la fois". Eros, Aphrodite et compagnie, cela fait un bon moment qu’ils ont trouvé preneur. Quant aux flèches de Cupidon elles semblent plus solides que celles de tous les clochers bretons, et que la foudre les traversant, là où elle détruit la pierre, ici perpétue l’espèce et continue d’inspirer le littérateur. Par ailleurs, toujours au rayon invariable, l’ethnologie nous a montré le caractère universel du sentiment amoureux, ainsi que l’éventuelle passion le traversant, et ce, quel que soit les modes relationnels propres aux cultures visitées. On sait aussi que les critères de sélection homme femme sont les mêmes d’un continent à l’autre, indépendamment du degré de civilisation dudit sélectionneur. Idem pour les proportions idéales des corps, etc… Quant au Kama-Soutra, je ne vois pas que son contenu fut pénétré de nouvelles manières transcendantales. En sommes, depuis Adam et Eve, de Eloïse et Abélard jusqu’à Nicolas et Carla, il n’y a pas grand-chose de neuf… sinon le style.
C’est ça, à envisager l’inédit en matière de commerce sentimental, nous ne parlons pas d’amour, mais de style, en l’occurrence plus ou moins classieux, de notre façon d’enrober l’hormone afin de la rendre plus goûteuse, d’en affirmer quelque nouvelle saveur en l’habillant de nos vieux fantasmes, sorte de fétichisme ontologique. Somme toute, nous parlons d’une nouvelle façon de nous chatouiller le désir en vue de cette hypothétique jouissance qui depuis la nuit des temps permet à l’humanité d’espérer et de croire en l’impossible. Ce n’est donc pas d’amour, mais de notre relation à l’amour qu’il s’agit, et là, effectivement, ça bouge.
A première vue, nous pourrions dire que la forme de nos engagements galants est le reflet d’un style plus général concernant nos modes de communication, notre manière d’appréhender le monde, de notre système de valeur, en bref, de la société dans laquelle nous sommes immergés. Disons que la culture, au sens large, oriente notre manière d’être et, par conséquent, la façon de gérer nos sentiments, amoureux ou autres. Autrement dit, notre milieu détermine pour partie la forme de nos agirs. Et de croire que l’amour put échapper à l’influence de la structure sociale dans laquelle nous nous déplaçons me semble quelque peu illusoire. C’est ce dont parle Bourdieu par son concept d’habitus. De sorte qu’en regardant d’un peu plus près, nous constatons que la manière du groupe influe sur le psychisme de l’individu, que le général formate peu ou prou le singulier, que le discourt ambiant manipule l’intime.
La difficulté du thème est que si depuis un siècle, depuis cinquante ans, la problématique sociale s’est modifiée, donnant à notre culture une nouvelle coloration psychique, le sentiment amoureux, lui, demeure inchangé. Je ne vois pas que le tendre ou brûlant regard des amants se soit modifié, que l’on aime mieux ou plus mal, moins ou plus qu’avant, même pas différemment. Pourtant, l’idée que nous nous faisons de l’amour s’est peu à peu transformée et, par suite, la forme de notre relation à l’autre, celui ou celle sur qui nous projetons l’essence même de notre désir. Ce n’est pas tant lorsque la vague émotionnelle nous submerge qu’il y a grand-chose de nouveau, mais, plutôt, lorsque reprenant notre souffle nous devons négocier les courants, les flux émotionnels, nous laisser porter, nager, ou rejoindre la berge, se mettre le cœur au sec, tranquille, ou tenter de s’épanouir dans l’humide, au risque d’y pourrir.
Bien que de définir l’amour ne soit pas si aisé, chacun, ou à peu près, sait de quoi il s’agit, de le découvrir, de l’avoir éprouvé, ou de l’espérer. Disons que grâce à quelques signifiants bien sentis (au propre comme au figuré) nous reconnaissons l’objet, l’élu, à même d’être enveloppé de notre fantasme inconscient. Si la chose est réciproque, que nous soyons pareillement le bon récepteur à fantasme, l’émoi est à son comble, c’est Brodway! Nous sommes donc en présence d’un sentiment indescriptible que les filles appréhendent généralement mieux que les garçons, "lorsque je suis amoureuse, je le sais!" résultant donc de la projection d’un fantasme inconscient. Le moins que l’on puisse dire est que le langage arrive assez tardivement pour tenter de s’approprier cette tranche de réel si agréable qui nous submerge. C’est ici qu’intervient la culture et que l’on peut éventuellement parler de nouveauté en matière de relation amoureuse, lorsque les mots, les symboles en usage à un moment donné, à une époque donnée, s’efforcent de pénétrer l’informulable, le réel. Le psychanalyste Nasio nous dit que le symbolique, le langage, est ce qui rythme "la force de l’impulsion désirante", ce qui nous maintient entre le réel de l’excitation et l’insatisfaction générée par la réponse à notre fantasme. Si Nasio parle de rythme au sujet de la part symbolique concernant la relation amoureuse, je suppose qu’il s’agit pour lui "d’accorder harmonieusement", sur un même tempo, les flux désirants émis par les protagonistes. Toutefois, si ce principe me semble des plus pertinents, au terme de rythme je préfère celui de régulation: le symbolique régule les flux désirants. L’idée de rythme supposerait des intervalles constants entre les pics de désir. Or, quoi de plus instable au temps que le désir. Sans aller jusqu’à cette vision pessimiste voulant qu’en amour l’un souffre tandis que l’autre s’ennuit, il apparaît tout de même difficile, du moins de manière durable, de s’accorder harmonieusement à heure fixe, sinon peut-être le samedi soir.
La nouveauté, donc, en matière de relation amoureuse, est ce qui passe par la culture, la manière dont elle nous est transmise et dont nous nous l’approprions, par le symbolique, par la façon de parler, de penser le désir, et, en premier lieu, le désir qui présidât à notre avènement, celui de nos parents, où nous voyons que la première tranche de culture à nous pénétrer est celle dite familiale. C'est-à-dire la façon dont nos parents ont eux-mêmes symbolisés leur désir. A cela, de constituer ce qui formera l’intégrale de notre culture, s’ajoutera l’influence de notre groupe social d’appartenance, de l’air du temps, puis, de la culture majuscule, synthèse de plusieurs siècles de pensée et de croyance. Ce sont ces différentes strates culturelles, bouleversées, chamboulées, sous la poussée des contraintes sociales et individuelles, qui formeront le terrain sur lequel symboliser notre désir et, partant, la façon de le mettre en acte dans le cadre de la relation amoureuse. Nous pouvons donc dire, à l’image de la terre sans cesse renouvelée par la dérive des continents, mais de structure établie, que si nos sentiments sont pareillement de nature invariables, de les symboliser, de les agir, dépend de ce que l’on pourrait nommer la tectonique culturelle, la dérive du symbolique. Ainsi, de regarder notre posture sur ce sol symbolique en perpétuel mouvement, le plus marquant concernant le sujet qui nous intéresse me semble être la forme consumériste par laquelle nous abordons la relation amoureuse.
Tout d’abord, l’objet d’amour doit répondre à des normes précises: le packaging attrayant, plus que le produit, matérialise notre rêve. Ce n’est pas la saveur qui compte, mais la promesse de cette saveur. En réalité le goût importe peu, l’ivresse est procurée par le flacon. Bien entendu, il n’est pas question de longue préparation culinaire. Eventuellement, afin que le produit à consommer ne soit pas celui de tout un chacun y apportera t’on une petite touche personnelle, comme il se doit suggérée sur l’emballage.
Bien que pour définir notre environnement socio-culturel l’appellation "société de consommation" soit tombée en désuétude de part sa connotation péjorative, elle n’en demeure pas moins appropriée. Trop souvent la relation n’est pas vécue, mais consommée, et lorsque le produit défait de son enveloppe prometteuse ne correspond plus tout à fait à l’argument marketing, il doit être remplacé. Consommer n’est plus un gros mot, c’est un mode de vie, pas vraiment un idéal, juste la strate "air du temps" de notre culture. Sea, sex and sun, quarante ans après avoir soulevé le pavé nous avons acheté des lampes à bronzer afin d’éclairer la plage.
Mais au fond, qu’y a-t-il de nouveau à cela, sinon le style? Partout et de tout temps, si au lieu de simplement nous croiser nous nous sommes arrêtés, c’est d’avoir estimé l’autre, l’objet, selon son apparence. Que ce soit la phéromone ou quelconque signifiant plus ou moins volumineux qui attire l’œil, c’est de notre regard que naîtra le processus imaginaire nous permettant de projeter notre fantasme. C’est le paquet qui dans un premier temps nous attire, le flacon, pas le contenu. Plus ou moins consciemment, ou pas du tout, nous sommes à l’affût des signes que nous avons intégrés comme étant promesse de bonheur. Ce qui fit dire à Lacan que l’amour c’est l’amour du signifiant. D’autre part, nous savons que l’organisme s’accoutume aux hormones à l’origine de la passion amoureuse en moins de trois ans, temps nécessaire pour qu’un enfant soit suffisamment autonome afin que sa mère puisse consacrer assez de son temps à la recherche de nourriture et pouvoir se passer du mâle chasseur qui n’en a pas fini de ses projections… fantasmatiques, elle non plus d’ailleurs. Nous voyons donc que notre approche consumériste de la relation amoureuse n’est qu’une adaptation culturelle à notre réalité biologique.
Pour ce qui est de la strate que je qualifie de"culturelle majuscule", celle qui nous vient du livre, elle nous dit que l’amour est de si noble essence qu’il nous faut le pérenniser au travers d’un couple stable, "pour le meilleur et pour le pire". Si l’on peut voir à cela plusieurs motifs, j’aurais tendance à penser que le principal en est que l’amour fait désordre, que toute autorité, politique ou religieuse, a intérêt d’en canaliser l’énergie. Que l’on habille cela de pragmatisme ou de romantisme, l’essentiel est que l’individu ne perturbe pas le groupe sous contrôle par des débordements intempestifs risquant de s’avérer contagieux. Quoi qu’il en soit, le modèle de ce pan de notre culture est le couple monogame uni jusqu’à la mort, sacralisant la relation, ce qui ne repose sur aucune nécessité biologique, mais bel et bien sur une construction culturelle. Nous avons donc une forte friction dûe à la dérive du symbolique entre, d’une part, le discourt ambiant qui nous pousse à consommer plus, rapidement, passer de l’ancien meilleur devenu obsolète au nouveau meilleur qui nous le doit bien et, d’autre part, le discours de fond, nous martelant les vertus du pire pour parvenir au meilleur, le chemin de croix pour accéder au paradis, l’amour au mérite dans la douleur de son entretien. Disons que notre époque met en évidence la difficulté du juste milieu consistant en une relation sereine, épanouissante, dans laquelle l’imparfaite réponse au fantasme serait le moteur d’un désir s’accommodant du principe de réalité. C'est-à-dire de n’ériger ni le manque, ni la perfection en idéal. Autrement dit, en amour comme au poker, il est aussi difficile de persister que de savoir renoncer. Surtout lorsque nos points d’ancrages symboliques se déplacent sous l’action d’une tectonique culturelle particulièrement vive. Ceci étant, il est mécanique que la culture finisse par s’adapter aux nouvelles contraintes sociales, quand bien même y opposerait-elle une forte résistance. Mais en attendant, la culture étant par définition issue du passé et nous tenant lieu de référence, lorsque de nouvelles pratiques nous heurtent nous regardons naturellement vers ce modèle admis. De tout temps la nostalgie de l’élément positif, oubliant au passage le négatif, a primé sur l’imperfection du modèle présent: "c’était mieux avant!" Je crois que cette phrase est au sommet de notre culture, se transmettant de génération en génération.
Si aujourd’hui la femme que j’aime décide de me quitter sur ce que j’estime un coup de tête imbécile, pour un crétin baraqué, il est probable que j’en veuille à cet air du temps qui ne nous vend que de l’image. Par contre, si faisant fi de mes scrupules passéistes, j’abandonne à son triste sort cette teigne en jogging pour une déesse me rappelant qu’au dessus de Derrick il y a l’Olympe, il y a toutes les chances que je remercie la libération des mœurs et autre révolution sexuelle d’être passée par là. En somme, pas grand-chose de nouveau, sinon le style. D’un côté la douleur du désir frustré, de l’autre la volupté. Quant au plaisir de la douleur, à chacun de faire ses comptes. De sorte qu’aujourd’hui comme hier, le désir reste le moteur de la relation amoureuse, son nécessaire habillage, notre fétichisme ontologique n’étant que la signature d’une époque.
Toutefois, il est possible que le terme nouveau accolé à ceux de relation et amoureuse, trouve sa justification au sein même de l’individu, à son origine, dans la strate culture familiale, deux arguments (parmi d’autres) me semblent pouvoir aller en ce sens. Tout d’abord, l’éclatement de la sphère familiale. Dans la mesure où il est admis que le couple parental n’a plus le devoir de rester uni, où l’on réduit le seuil de tolérance à la frustration, dans le couple, mais aussi chez l’enfant, où l’on se prive de l’élaboration psychique de la douleur en y substituant des artifices chimiques, ou bien d’écarter la réalité dérangeante par le recours au virtuel, le sujet a du mal pour élaborer des défenses fiables, du bon gros symptôme qui protège, et n’a d’autre voie que l’agir. A savoir, le n’importe quoi. Disons que l’appareil psychique a du mal à assumer son rôle protecteur, le sujet est fragile. L’autre élément qui puisse peut-être nous laisser penser que l’individu ait plus de mal à se structurer que par le passé et, par suite, la relation amoureuse, peut se trouver dans ce paradoxe où le sujet est à la fois noyé dans un collectif de plus en plus vaste, la mondialisation, qu’il doive par conséquent lutter pour affirmer son appartenance sociale au travers de quelconque sous genre, national , régional, culturel, etc et à l’opposé, de flatter son individualité par la pseudo reconnaissance de ses droits, et, pareillement de le positionner en tant qu’être singulier, jusqu’à l’outrance de ses choix de consommateur.
Si j’ai commencé en parlant de la strate culture familiale c’est que lorsque tout ceci est intégré par les parents on le retrouve dans la constitution du surmoi de l’enfant. Or, nous sommes là dans une logique de fuite en avant, de stratégie d’évitement, et qu’il est bien difficile dans ces conditions de se construire une estime de soi satisfaisante, passée à l’épreuve du réel. De là, pour éviter la souffrance, la laisser derrière, il convient d’agir, de courir, sur le fil, sans but sinon de s’éloigner au risque de la chute, ce qui donnerait à la relation amoureuse son aspect instable, incertain, excessif et fragile. Mais y a-t-il réellement quelque chose de nouveau à cela?
La question est donc : assistons nous à une simple évolution stylistique, ou bien, de véritables changements chez le sujet modifieraient-ils en profondeur notre relation à l’amour et, pourquoi pas d’envisager la relation amoureuse en tant que stratégie d’évitement de soi ?


G G


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18 avril 2008 5 18 /04 /avril /2008 22:51
                   Le sujet, tel qu’il fut proposé et voté, applique au terme passion un pluriel qui me semble relever d’une confusion entre passionné, être en proie à la passion, et passionnant, concernant donc l’objet de notre passion. Ou bien, de rappeler qu’il n’y a de passion que singulière. Ainsi, d’en considérer la plus noble expression, oserais-je dire le mètre étalon, l’amour, chacun l’agrémente à sa manière, s’y abandonne plus ou moins, en fait le cœur de son existence, en partage la saveur avec d’autres objets passionnant, ou la fuit. En sorte que l’on peut dire qu’il n’y a pas deux amours, deux passions semblables, bien que ces élans de formes différentes soient rassemblés par un même vocable d’où l’originalité est exclue. Cela laisse donc à penser que si les transports amoureux, passionnés et passionnants, empruntent des voies différentes, les wagons en sont identiques.

               Ceci étant, au rang des objets de passion, l’amour ne serait qu’un transport parmis d’autres. Citons la passion du jeu, du sport, de la littérature, de la cuisine, de la musique, de la broderie, etc… En fait, autant d’objets sur lesquels projeter un désir suffisamment fort que l’on en revienne à parler d’amour : amour du jeu, amour de la littérature, de la musique, etc. et, bien sur, de l’amour. Passion et amour sont donc ici synonymes, nouvelle imprécision dont nous pourrions commencer de lever l’ambiguïté en suggérant que ce ne soit pas passion qui s’écrive au pluriel, mais amour. Ainsi, entre l’amour pour son partenaire, pour ses enfants ou pour la belote, il semble bien que nous nous situons sur des registres différents, bien que  susceptibles de recevoir une charge émotionnelle à même d’orienter notre destinée.

                  Pour exemple, nous pourrions tracer la limite synonymique entre amour et passion dans la conception chrétienne du "aimez vous les uns les autres." A priori il s’agit bien d’amour, du moins est-ce ainsi que la doctrine nous le propose. Toutefois, parler en ce cas d’une possible passion m’apparaît excessif. Quant à "aime ton prochain comme toi-même", à moins de s’appeler Narcisse, ce qui suppose quand même quelque dérèglement, là aussi la passion se présente hors de proportion. Certes, il parait que le Christ nous aimât avec passion, ce qui, au passage, ne lui a pas réussi. D’autre part, je ne vois pas que l’on puisse mettre en avant la passion du Christ en tant que modèle d’épanouissement. Comme quoi, la passion peut détruire, et même contient-elle en son sein le poison de la morbidité.

                   Afin d’être plus précis quant au sens de nos débordements, j’avancerais cette proposition que la passion soit le combat d’Eros et de Thanatos; l’amour, le triomphe d’Eros, fragile si accessible à la passion; quant à la victoire de Thanatos, elle serait la folie, beaucoup plus solide, bien qu’elle aussi accessible à la passion. En somme, la passion, et non plus les passions, serait la friction entre les deux parties d’un tout, le jour et la nuit, la pulsion de vie et la pulsion de mort, l’amour et la haine. D’ailleurs, l’on peut aimer jusqu’à la haine et haïr jusqu’à l’amour. Perdre l’objet de sa haine produit le même vide, nécessite le même deuil que de perdre celui de son amour. La passion, par essence, est violente, et n’existe à mon sens que dans cette dualité, cette attirance partagée, tant pour l’obscur que pour la lumière. Il n’y a pas de passions sans le plaisir de risquer s’y perdre, sans l’attrait de ce danger, pas plus que sans le désir d’une clarté flamboyante et éternelle. La passion vise à l’absolu, elle est hors du temps, en un combat qui embrase le quotidien alentour. En bref, il n’est pas de petites passions, sinon au pluriel, et si nous sommes d’un cœur assez grand pour que cette passion cible différents objets, deux femmes, deux hommes, un homme et une femme, la passion n’est pas mesquine pour chipoter ce genre de détail, bien qu’à partir de trois l’on puisse évoquer le péché de gourmandise, ajoutons malgré tout et pour exemple le jeu et la littérature, et bien, même en ce cas d’un cœur hypertrophié, d’une nature passionnée diraient certains entre défiance, raillerie et envie, ce n’est pas différentes passions que l’on peut additionner, mais une seule, pas plus que l’on additionne un arbre et un rocher, mais de les intégrer dans un même principe, la nature. Un arbre plus un rocher cela ne fait pas deux arbre-rocher. De la même manière, passion du jeu et passion amoureuse sont deux manifestations d’un unique principe. D’ailleurs, sans le plaisir de jouer sa peau serait-il possible d’associer amour et passion? La nature, comme la passion, sont des principes indivisibles, ou bien nous parlons d’autre chose, de hobby par exemple, certes respectable, mais de nature moins flamboyante.

                   Par convention, lorsque notre désir, et par conséquent notre manque se focalise sur un objet prometteur à même d’éveiller ladite passion, nous avons pris l’habitude de privilégier l’objet au détriment de notre transport, sans quoi nous ne dirions pas "passion amoureuse" au seul bénéfice de l’adjectif, "amoureuse", laissant croire que nous parlons d’amour, alors qu’il s’agit de passion. L’amour se passe très bien de la passion et inversement.

                   A présent, d’aller plus avant, tentons l’approche scientifique par une rigoureuse expérimentation de terrain, effeuillons la marguerite: Je t’aime un peu, beaucoup, passionnément, à la folie, pas du tout… Rien de tel qu’une bonne dissection pour comprendre le fonctionnement des organes:

                   D’abord, laissons de coté ce "un peu", qui suppose une certaine sympathie, mais fixe aussi la distance de sécurité, amour et sympathie n’étant que de lointaine parenté.

                   Avec "beaucoup" nous touchons par le bas le vif du sujet (ce n’est pas sale, c’est de la science). Pour ce faire, prenons le terme dans son sens premier, en l’occurrence celui d’un amour chargé d’une grosse quantité d’émoi, et non d’un petit plaisir cruel consistant à dire qu’à un pétale prêt ce fut la passion… dommage! Disons que beaucoup signifie beaucoup, ni plus ni moins. Bien sur, nous parlons d’amour au sens romantique du terme ou, de manière plus clinique, rigueur scientifique oblige, d’amour génital, c'est-à-dire d’un puissant mélange de tendresse et de sensualité. Ce "beaucoup" nous permettra de suivre la conception freudienne de l’amour, concernant un sujet sain, qui, dixit Laplanche et Pontalis, "…parviendrait dans l’achèvement de son développement psychosexuel, ce qui suppose non seulement l’accès au stade génital, mais le dépassement du complexe d’Œdipe." Autant dire que le corps à corps avec Thanatos sera pour plus tard. C’est le triomphe d’Eros, pulsion de vie à tous les étages, amour et confort en somme, misère du quantifiable diront les pauvres malheureux n’ayant pas la chance d’avoir achevé leur développement psychosexuel.

                   Maintenant, motif de notre déplacement, empoignons le sujet en son cœur, là où tout n’est que palpitation et turgescence, où Eros, remisant son attirail de petit archer, tranche d’un glaive rageur le pétale du beaucoup, provoque Thanatos qui jusque là s’affairait sur celui (le pétale) de la folie. "Je t’aime… passionnément!" La marguerite s’embrase, sous la prairie les pavés, ça va gicler… Freud peut remballer son développement psychosexuel, comme si passion et maturité pouvaient rimer. C’est Ben Hur Eros et Messala Thanatos dans les arènes de l’Olympe. Les fantasmes montent sur leurs chars de signifiants attelés aux plus fougueuses hormones. Alors, quand tout ça démarre, sous les feux de la passion, comme dirait Brassens, il s’agit de lâcher la bride à nos émois. Ici, tout est excès. Que la passion soit d’apparence feutrée, ou puissamment démonstrative, nous sommes hors de raison, hors du temps, dans le vif en somme. Ainsi, au vu des similitudes de fonctionnement entre conscient et inconscient lors de la passion, on peut s’interroger quant à la forte imbrication des deux systèmes, ou bien, d’envisager la passion en tant que symptôme. Le choix de l’objet de notre passion relevant alors d’une sorte d’hystérie au-delà de ses deux structures reconnues, hystérophobie et hystérie de conversion, voyant ici à quel point le symptôme n’est pas nécessairement synonyme de pathologie… pas encore, réservons cela pour le pétale suivant. Donc, à l’identique de l’hystérophobie, l’objet surinvesti est à l’extérieur de nous, sauf qu’à la peur se substitue l’espoir d’une autre jouissance, plus agréable. Mais probablement sommes nous plus proche de l’hystérie de conversion, lorsque le corps sert d’exutoire à un trop plein émotionnel, convertissant l’affect débordant en somatisation. Pour certains auteurs, il est des comportements, tel que les conduites addictives, relevant du psychosomatique. Au passage, addiction et passion peuvent sembler bien proches. Pour d’autres auteurs, auxquels je me rallie, ces manifestations psychosomatiques dans l’agir, devenues mécanismes de défense, que l’on peut nommer "acting-out, passage à l’acte, ou activisme", bien que de nuance assez conséquente, mettent l’accent sur le caractère impulsif et excessif des débordements qu’elles impliquent. La passion est de plus en plus proche, à la toucher dirais-je. Toutefois, cela ne concerne plus les structures névrotiques, mais les organisations limites de la personnalité. Cela me permet de proposer, à l’instar de Freud voyant chez le névrosé un désir de perversion (désir n’est pas devenir), qu’il y est chez le borderline (état limite) un désir de névrose, un désir d’hystérie. Dans tous les cas, bien que la relation d’objet soit fondamentalement différente, force nous est de reconnaître que tout cela ressemble fort à ce que nous appelons au sens commun hystérie. C'est-à-dire, selon Robert, comportement violent (le combat entre Eros et Thanatos) d’une personne qui ne peut plus se contrôler. Ce à quoi Robert ajoute "excitation extrême", autant dire excessif. Effectivement, le propre d’une passion est qu’elle soit incontrôlable, d’où son charme, son parfum de liberté et, par conséquent, la défiance de tous les pouvoirs envers les passionnés en tous genres. Voir les tentatives de l’église pour canaliser, contrôler, normer la relation amoureuse, ou les institutions politiques refusant d’emblée tout idéal à connotation utopique, c'est-à-dire généreux, mais surtout associé à la passion.

                   Quittons à présent le symptôme joyeux, Thanatos a terrassé Eros, la passion devient morbide,la marguerite épluchée n’est plus que cendre incandescente, en place du pétale ne reste que le pal : "je t’aime… à la folie". Je rappelle aux romantiques que nous ne  sommes pas sur une pelouse et que notre marguerite est un instrument de précision qu’il convient de lire avec rigueur. Aussi, ayant précédemment postulé que beaucoup veuille dire beaucoup, l’associant par là même à l’amour génital, usons de la même audace et proposons que folie signifie folie. Car, bien souvent, dans les pâtures, les âmes enfiévrées déplumant la fleur (ce qui est assez connoté symboliquement) supposent de ce pétale en folie un au-delà de la passion, alors qu’il s’agit nettement d’un en-deça. Que pourrait-il y avoir au-delà de la passion? sinon, peut-être, l’homéostase, le néant, la pulsion de mort, en bref le nirvana, le sein de maman. Certes, la chose peut s’entendre, d’ailleurs les bouddhistes l’entendent ainsi. Evidemment, certains esprits tendancieux pourraient suggérer que le bouddhisme a juste trouvé un système plus efficace pour éradiquer la passion que n’a su le faire l’église grâce, entre autre, à la prière et à la confession. Mais, surtout, ce que signifie ce pétale, "je t’aime à la folie", c’est que la passion alors incomprise, sorte de chaude bluette romantique, ne pût exprimer sa véritable nature, ingérable, chaotique, que dans un désordre bouillonnant que l’on nomme alors folie. En somme, le terme passion fait peur puisqu’il s’agit de le scinder en deux parties, l’une romantique, au sens ingénu, que l’on nomme abusivement passion, quoi qu’au fond la passion soit toujours ingénue, et l’autre, relevant clairement de la perte de contrôle de soi, offrant ainsi à qui s’adresse l’effeuillage l’opportunité d’oser le bon gros fantasme. Sauf, que la folie signifie une rupture d’avec le réel. Tandis que la passion, au contraire, consiste plutôt à le recevoir en plein. La folie résulte d’une décompensation de notre structure, un éclatement plus ou moins important de la personnalité. On parle alors de symptôme morbide,

Thanatos occupe le devant de notre scène. Il n’est pas besoin d’aller très loin pour voir à l’œuvre ce qu’il est dorénavant difficile de nommer passion, lorsque, dirait Lacan, notre "amour du signifiant", c'est-à-dire notre désir de trouver l’objet de notre fantasme, ne nous tire plus vers la vie, où l’hormone est festive, mais nous propulse dans les affres de la mortification, où l’on doit expier par le symptôme de ce vivant qui s’obstine en nous. Bien entendu, l’ensemble de ce qui précède concerne la passion, quel qu’en soit l’objet, qu’il s’agisse de ces yeux chavirant mon âme, et le reste, de cette quinte flush qui à chaque table m’accompagne, de cette dissonance impensable qui me montre enfin l’endroit du décor, et, pourquoi pas, tant qu’à assumer mon désir de perversion, la philosophie, etc… Tout cela, et d’autre, peut être objet de passion, mais aussi de folie, de morbidité, quand l’objet en question, devenu instrument contondant, sert à fracasser l’être. S’il m’est difficile en ce cas de parler de passion c’est qu’il est de la nature du vivant de faire son possible pour le rester. C’est les pulsions de vie, que Freud, justement, nomma aussi Eros. Bien entendu, il n’est pas de mon propos de dire que les pulsions de mort soient contre nature, mais lorsqu’elles s’imposent durablement nous basculons dans la pathologie, dans le morbide, et que cela n’est plus grand rapport avec la passion. Bien que ladite passion nous place hors de ce qu’il est convenu d’appeler le raisonnable, je pense malgré tout qu’elle est indispensable pour approcher tout ou partie de la raison, agrandissant ainsi notre espace de liberté, d’où sa nature subversive qui, je crois, est indissociable de la notion de passion.

                   Pour finir, et afin d’ouvrir le débat, je me permet de suggérer ces questions: Peut-on envisager un objet de passion qui ne grandisse celui qui la développe? Cette question en appelle d’ailleurs une autre: Est-ce l’objet qui crée la passion, ou bien la passion qui crée l’objet? Et une petite dernière, pour le fun: Serait-il judicieux de tendre vers un monde sans passion?

                   Quant au dernier pétale, "je t’aime… pas du tout", il est à n’en pas douter le plus raisonnable, n’étant là que de relancer le jeu, la machine à fantasme, quitte à cueillir une nouvelle marguerite, que l’on déshabillera avec passion…

 

                                                                                                                  

                                                                                                                           GG 

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13 mars 2008 4 13 /03 /mars /2008 18:57

 

                   Qu’on l’entende au sens commun, ou dans son acception psy, le terme déni correspond à un refus. Freud utilisera le terme dès 1905 à propos de l’attitude du petit garçon déniant l’absence de pénis chez la femme. Par la suite, quelque vingt ans plus tard, il le conceptualisera en tant que mécanisme opposé au refoulement. Ainsi, la représentation, l’affect, la pulsion refoulée est stockée plus ou moins profondément dans un coin de l’inconscient. En cas d’échec ou d’insuffisance dudit processus le refoulé fait retour sous forme de symptômes, lapsus, rêves, etc… On peut dire que le refoulement est le mécanisme majeur dans la constitution des personnalités de structure névrotique, ce que nous appelons de manière restrictive les gens normaux. Bien que le terme refoulement ait une connotation péjorative, rappelons qu’il s’agit également d’un processus nécessaire pour que s’établisse la santé. Le déni, quant à lui, refuse la perception, ne la laisse pas entrer, elle ne parvient pas à l’inconscient, elle n’existe pas. Selon Freud, dans le cas du refoulement, le moi se défend d’une réalité intérieure, une pulsion, alors que s’agissant du déni c’est la réalité extérieure qui est rejetée. A cela, Mélanie Klein ajoutera le déni de la réalité psychique. Quant à Lacan, c’est à partir du déni qu’il développera le concept de forclusion. Quoi qu’il en soi, ce qui est dénié ne peut faire retour puisque non advenu. Par conséquent, confronté à la perception déniée, le moi ne peut que produire une réponse inadaptée, délirante ou hallucinatoire, puisqu’il est mis en présence de ce qu’il ne peut intégrer. La réponse du moi aura donc pour fonction de se protéger de n’importe quelle façon contre l’angoisse intolérable provoquée par l’inconcevable. Un exemple courant est celui du déni associé à la mort d’un être cher. Le moi peut ainsi maintenir la personne en vie sous forme d’hallucinations. Nous sommes là dans le cadre d’une défense de mode psychotique, bien qu’un symptôme isolé ne suffise pas à déterminer une structure de personnalité. Dans le cas d’une défense de mode névrotique, utilisant donc le refoulement, le moi pourra refouler sa douleur en se focalisant par exemple sur le chagrin d’un proche sur lequel il pourra recentrer son attention, se maintenant ainsi du coté de la vie tout en intégrant la réalité de cette mort, bien que refoulant les affects intolérables lui étant associés. Toutefois, si le déni est le pendant psychotique du refoulement névrotique, les organisations limites de la personnalité, dites aussi borderline, partages leurs défenses avec les structures psychotiques, dont, bien sur, le déni. Si le principe en demeure identique, leur mode de fonctionnement diffère. Concernant le déni, celui-ci portera principalement sur le fait de ne pouvoir reconnaître à l’autre un narcissisme propre. Enfin, précisons qu’un mécanisme de défense ne peut être observé en l’isolant de ceux lui étant associé. Ainsi, déni, clivage et projection sont-ils intimements liés, eux-mêmes associés à d’autres. Aussi, prudence, c’est comme pour les trains, un mécanisme peut en cacher un autre. Ne faisons pas comme ces rebouteux de l’âme qui, trop contents d’identifier une apparence pour le coup trompeuse, vont étiqueter le client de manière erronée, lui promettant ainsi quelques belles années d’errance soi-disant thérapeutique. Ceci étant ce n’est pas une raison pour refouler le déni et d’en regarder au moins les éventuelles conséquences sociales lorsque c’est l’appareil institutionnel qui en fait usage, sans toutefois oublier que derrière l’appareil il y a des hommes l’ayant conçu, et qui le maintienne en l’état, si j’ose dire. La question peut être alors, de même qu’en psychopathologie, de déterminer les mécanismes de défense d’un  système qui d’évidence ne tourne pas très rond et voir de quelle manière, nous, infimes maillons pour grande partie déniés, pourrions contribuer à sa guérison et, par là même, améliorer notre "maillonitude". Certes, les conséquences fâcheuses des troubles du système concerne peu de monde, seulement les marginaux, les vieux, les jeunes, les chômeurs, les SDF, les handicapés, les femmes, les juifs, les arabes, les noirs, les PD, les gauchistes, les gros, etc… Bref, une infime minorité. Par le passé, lorsque ladite minorité en avait assez, on coupait des têtes. Puis vint la mitraillette, les explosifs, la chimie au service du prolétariat, Marx, Bakounine, etc… En somme, de Ravachol à Gandhi, des contre systèmes ayant montrés leurs limites, pratiquant eux aussi le déni de l’individu, c'est-à-dire de la réalité. N’oublions pas que si système il y a, celui-ci n’existe théoriquement que pour servir les intérêts de ceux qui en sont l’essence. On ne s’organise pas en société pour flatter quelques égos singuliers, mais parce qu’ensemble on est plus fort, plus à même d’encaisser le réel, et qu’il est plus facile de faire la fête à plusieurs que tout seul. Or, non seulement on ne rigole pas tous les jours, mais du gâteau créé par tous, chacun à sa mesure, seul un petit nombre s’empifre. Et pour nous faire passer la pilule, en place du gâteau, on nous dit "ayez le sens des réalités, il ne peut y en avoir pour tout le monde". Ah bon! la démocratie nous priverait donc de dessert? Quant à "liberté, égalité, fraternité" sûrement s’agit-il d’humour noir. C’est un peu comme dans la religion, "aimez vous les uns les autres" qu’y disaient. Après tout, les dieux aussi ont le droit de s’amuser, l’austérité c’est bon pour les hommes. Heureusement qu’autour de nos sociétés existent les étrangers, menaçants, prêts à violer nos filles et nos compagnes, et qu’il nous faille rester groupés pour abreuver d’un sang impur, le jour venu, les silos de notre pâtisserie.

 

                   Donc, disais-je, on ne peut isoler un mécanisme de défense sans tenir compte de ceux lui étant associés, en l’occurrence, principalement le clivage et la projection. Concernant le clivage, le moi douloureusement sollicité se scinde en deux parties ne communiquant pas entre elles, l’une prenant compte des désagréments de la réalité, l’autre déniant cette dernière lorsque devenue intolérable. Les deux parties demeurent antagonistes, sans formation de compromis possible. Le moi passe de l’un à l’autre de ces secteurs clivés, verrouillés, au gré des sollicitations auquel il est soumis. Une partie intègre intellectuellement les différentes composantes de la réalité, constituant ainsi un savoir, l’autre partie, usant pour ce qui nous intéresse du déni, se constitue à l’opposé un savoir-faire en formatant la réalité selon ses besoins. Ajoutons à cela une bonne dose de projection, c'est-à-dire d’attribuer à l’autre ce que le moi ne peut reconnaître en son idéal, comme par exemple une pulsion de destruction, et nous avons là, à divers degrés qu’il ne conviens pas de détailler ici, le fonctionnement paranoïaque typique de tous nos pourfendeurs de désordre, toujours prêts à lutter contre une menace extérieure sur laquelle ils projettent leur plus bas instincts. Et comme ceux d’en face font pareil, tôt ou tard ça fait des étincelles. Ici, le terme d’objet, pour désigner son semblable, semble tout à fait adapté puisque celui-ci n’est toléré qu’en tant qu’il se laisse instrumentalisé, comme le bon peuple, par opposition à la racaille.

                   Un décideur, par définition, est celui qui décide pour les autres, les objets. Il s’agit donc d’un être particulièrement compétant, du moins que la communauté reconnaît comme tel. C'est-à-dire qu’elle projette en lui une capacité de choix dont elle s’estime dépourvue. Par exemple, de qui aura le droit de manger le gâteau et en quelle quantité? A l’opposé, chez le décideur, sans entrer dans les fonctionnements pervers dont nous ne pouvons supposer qu’il fasse usage, et ne me dite pas qu’il s’agit là d’un déni de la réalité, le décideur, donc, pour se faire connaître et reconnaître, doit faire passer le message que sa conception de l’organisation sociale est la plus à même d’apporter joie et prospérité à la communauté, et cela à plus ou moins court terme. Un bon moyen de parvenir à ce résultat passe par la projection: isoler en l’objet ses propres pulsions indésirables afin de les manipuler, de l’extérieur en quelque sorte. Se pose alors la question, dans ce cadre précis, de savoir si ce qui échappe à la projection est dénié ou refoulé, les conséquences en étant fort différentes. Rappelons que le refoulé peut faire retour, qu’il est symbolisé avant d’être stocké, alors que le dénié, selon la terminologie lacanienne, appartient au réel, qu’il n’est pas symbolisable, qu’il ne peut être énoncé, que le moi en butte à l’objet de son déni ne peut qu’être hors sujet, dans tous les sens du terme. Grâce au clivage et aux moyens mis en œuvre pour que le moi reste dans sa zone adaptée l’objet du déni peut y cohabiter intellectuellement, mais si celui-ci se fait trop insistant, que le moi pour se défendre n’est d’autre choix que de basculer dans son secteur "savoir-faire" plutôt que "savoir", il produira donc une réponse délirante face à l’indicible ou, s’il s’agit d’une organisation limite, sans entrer dans le détail du processus, il basculera dans la dépression. Quoi qu’il en soit, lorsque ce type de fonctionnement ayant pour base le déni caractérise l’appareil social, ce sont les appareillés qui trinquent, autrement dit le bon peuple. Quant à la racaille, plus difficilement instrumentalisable, elle est mieux armée pour se défendre, d’où sa fonction de bouc émissaire. Précisons toutefois que par "racaille", étant moins restrictif que notre président, j’entends le sens que les Communards donnaient à ce terme, à savoir, ceux qui refusent l’instrumentalisation que leur propose l’appareil, bien qu’au profit d’autres modèles qui, nous l’avons vu, pratiquent aussi le déni.

                   Bien sur, quoi que la tentation soit grande, mon intention n’est pas de dire que tous nos décideurs soient de structure psychotique ou non établie dans un état limite ou pervers, construisant notre réalité sociale, la leur, sur fond de déni. D’autre part, les tentations idéologiques sont grandes d’attribuer à ceux avec lesquels on n’est pas d’accord une étiquette qui nous arrange, en l’occurrence celle de malade. De telles dérives ont par le passé été l’un des principaux marqueur du modèle totalitaire. D’ailleurs l’argument peut facilement se retourner vers celui qui l’énonce, s’agissant alors d’attribuer à l’autre le dérèglement que l’on ne peut voir chez soi. Ainsi, notre déni de la réalité sociale, notre inadaptation dirait certains, ayant pour conséquence une construction apparemment rationnelle, bien que délirante ou dépressive. Cependant, j’ose penser que le pouvoir, y compris celui se revendiquant démocratique, croise au moins parfois la pathologie, ou la santé, c’est selon, et que l’archétype ci avant proposé n’est pas une pure fiction. Par contre, si le fait d’appartenir à une structure sociale ou idéologique nous offre peu de recul pour prendre conscience des délires qu’elle produit sur fond de clivage et déni, il en est d’autres, plus lointain, que l’on peut observer. Donc, pour finir sur un autre registre, je prendrais l’exemple de cet homme en noir, portant robe et chaussettes, ce qui en soi est déjà discutable, nous promettant chaque dimanche la vie éternelle en agitant un appareil à fumée et, nous invitant pour ce faire à manger symboliquement un peu du corps d’un type mort il y a deux mille ans, qui parait-il aurait ressuscité. Pourtant, en dehors de son passage à l’acte dominical, délirant et obsessionnel, notre sermonnaire est un homme en bonne prise avec la réalité. Peut-être faut-il voir de cela une belle démonstration de déni du réel, en l’occurrence la mort. Le "aimez vous les uns les autres" n’est pas mal aussi comme déni de l’altérité. J’ajouterais juste qu’il n’est pas insensé de penser que d’être formaté par un système s’enracinant pour partie dans la pathologie puisse nous amener à considérer sa morbidité constitutionnelle comme paradigme de la normalité. Mais si nous rejetons la Culture nous permettant d’envisager une structure sociale plus saine, peut-être, alors, s’agit-il du déni de cet informulable réel que serait la santé, et qu’il est plus facile d’apprivoiser la mort par un quelconque délire.

                                                                                                               

                                                                                                                                GG

 

                                                                                                                    

Petite bibliographie :

 

__ Les mécanismes de défense – S Ionescu, MM Jacquet, C Lhote – Armand Colin

__ Vocabulaire de la psychanalyse – J Laplanche, JB Pontalis – PUF

__ L’analyse des défenses. Entretiens avec Anna Freud – J Sandler – PUF

__ Les états limites – P Chavrier, A Hirschelmann-Ambrosi – Armand Colin           

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13 mars 2008 4 13 /03 /mars /2008 18:55
                   De prendre l’histoire à son début, Yves Coppens situe la naissance de l’humanité lorsque notre ancêtre "su qu’il savait". De là, inévitablement, il voulut en savoir plus qu’il ne savait déjà. Partant, de questions en questions, il finit par s’interroger sur lui-même : «Qu’est-ce que je fais là ?» La question pouvant s’entendre aussi bien comme «Quel est le sens de l’acte que je suis en train d’accomplir ?» que «Quel est le sens de ma présence en ce lieu ?» Ici naquirent les sciences humaines, lorsque la question prit une tournure métaphysique. C'est-à-dire, remettre en cause ma présence au monde au-delà d’apparences que de tout temps l’on sut trompeuses, voire dangereuses. C’est ici que s’enracine la psy cause. Pourtant, jusque là, tout allait bien, malgré un petit fond d’angoisse quant à la nature d’un milieu souvent hostile d’où pouvait surgir le danger à chaque instant, justement de derrière les apparences. La décompensation, si l’on peut dire, survint lorsque le fatidique "qui suis-je ?" entra en résonance avec cette évidence que "si mon environnement est truffé de faux- semblants pouvant s’avérer toxiques, et même mortels, que puis-je receler en moi, dissimulé sous ce teint buriné, de dangereux à moi-même ? sans parler des autres, dont je sais ne pas tout percevoir". Nous voyons là le paradoxe du questionnement existentiel, en soi anxiogène alors que son but est précisément de lever l’angoisse. Cette malheureuse tentative d’auto guérison, dont à l’heure actuelle nous ne sommes toujours pas guéris, après divers essais, trouvera son nom en celui de philosophie, ancêtre de psy-chose.
                   Ceci-étant, si l’on veut préciser la question d’origine, trop vague, en extraire les problématiques sous-jacentes par l’apport de nouvelles questions plus fines, mieux ciselées, comprendre pour espérer maîtriser, pénétrer au plus profond le cœur du sujet, il faut pour cela apporter des réponses, moteur de la question. Non pas que l’on put dissiper l’angoisse originelle de la sorte, au mieux pourra t’on la masquer un temps, mais de poursuivre notre illusoire auto-thérapie en creusant le symptôme existentiel en de nouveaux questionnements pour le coup plus profonds. En somme, la réponse n’est pas une fin en soi, puisque la vie est une maladie dont on ne guérit pas, juste nous permet-elle d’élaborer de prochaines questions dont on espère encore. Je passe sur les grossiers égarements mystiques du genre "et Dieu dans tout ça ?" dont la finalité est d’assécher le cours des questions, donc d’un peu de notre humanité, en le faisant disparaître sous la vase des solutions mode d’emploi, pour en arriver à ces réponses nous permettant un sain renouvellement du genre, le concept
                   Ainsi, de questions en réponses, de problématiques en concepts, délaissant le symptôme pour attaquer le mal (de vivre) à sa racine, parvient-on à ce constat d’un truc inconnu, une force nullement divine nous agitant de l’intérieur et, de se demander comment la dompter, chez soi, évidemment, mais aussi chez les autres qui, objectivement, ont une fâcheuse tendance à faire et penser n’importe quoi. Si à l’époque, faute d’un nombre de questions suffisant, n’existait que le mode philosophique pour tenter de mettre en lumière ce trou pulsionnel au cœur de nos âmes par lui agité, c’est de cette volonté d’éclairage que l’on peut situer la véritable naissance de psy-chose, l’éthique, de Spinoza, en étant à mon sens le premier rejeton. Nous voyons donc, de Spinoza à Freud, offrant ses premières lettres de noblesse à psy-chose, que les grandes bases du machin psy furent des objets conceptuels. Or, un "beau" concept est avant tout une production artistique qui, comme toute œuvre d’art, à pour fonction première d’être le réceptacle d’un émoi indicible à qui l’artiste tente de donner corps, et que ce corps résonnât si possible à l’unisson entre notre imaginaire et celui de son créateur. Ainsi, comme le souligne Deleuze, spécialiste du genre, un concept n’a de valeur que signé. C'est-à-dire, qu’on peut de ce petit symbole lire entre les lignes la nécessité créatrice à l’origine de notre propre émoi, de ne pas se saisir de l’objet seulement pour son apparence, car alors il nous échappe, mais aussi de ce qu’il ne peut dire, l’entre les lignes: sa substance. De toute manière, une œuvre d’art est en elle-même un concept. Alors, qu’elle soit peinte, sculptée ou écrite, l’émotion est au delà du symbole, ce qui ne retire en rien du pertinent, ou de l’impertinent à son enveloppe.
                   En situant la psy-cause dans le registre de la création artistique, il convient de nommer ce que la branche psychanalytique de psy-chose a identifié comme le principal moteur de l’artiste: la sublimation, mécanisme de défense psychique dont voici une courte définition: Détournement d’une pulsion sexuelle en direction d’une activité socialement valorisée. Autrement dit, se consoler d’une grosse envie libidineuse irréalisable en investissant un projet désexualisé dont on espère quelque retombée narcissique compensatoire. On comprendra donc aisément qu’il vaut mieux produire du "lourd" pour se remonter le moral. En outre, ce mécanisme s’oppose au refoulement, la pulsion n’étant pas refoulée, mais détournée, évitant ainsi le fâcheux retour conduisant tout droit à la névrose. Ainsi, la psy-cause fut-elle probablement d’éviter une névrose à ses créateurs. D’ailleurs, lorsque l’on dit que Freud n’a jamais soigné personne, c’est faux… s’étant au moins soigné lui-même, preuve que le concept dans son essence est efficace.
                   De revenir au début de l’histoire, nous avons donc la question, "qu’est ce que je fait là ?" Au gré des réponses, la question se complexifiant, arrive la philo qui va considérablement accroître, préciser et diversifier le stock de nos soucis existentiels. Puis, à force de se goinfrer de questions et réponses de plus en plus riches, débordant de concepts, ne les contenant plus, philo-chose explose, donnant naissance, entre autres, disons les plus gros morceaux, à psy-chose et socio-chose. Ceux là, n’attendant pas d’éclater, se scindent à leur tour en diverses entités plus ou moins autonomes. Concernant psy-chose, citons, psychanalyse, béhaviorisme, systémie, évolutionnisme, neuropsy, thérapies diverses et variées, sans parler des ponts avec philo-chose et socio-chose, etc… Quand bien même cette genèse serait un peu élaguée, nous voyons la filiation et l’imbrication des différentes sciences humaines (de moins en moins molles) étant d’une seule et même proche famille. Ainsi, évoquant leur parenté, nous pourrions les comparer au monde animal composé d’espèces justement regroupées en familles. Si l’on prend au hasard l’une de ces familles, les mammifères, signifiant porteur de mamelles, auquel appartient le genre humain, l’éthologie, entre autres, nous montre que l’on ne peut distinguer l’homme de ses cousins allaitant par une  quelconque spécificité, mais par l’assemblage de ces dernières. En somme, le produit fini. De la même manière, il semble difficile d’isoler une des sciences humaines en pointant l’un de ses particularismes, chacune planchant sur le même sujet, bien que d’apparence l’évolution de la pensée les ait séparées. Disons que taraudé d’une même préoccupation, lever l’angoisse existentielle, comprendre l’autre, notre semblable, c’est à dire nous même, notre mamelle est l’auto thérapie. Les différences entre socio, psy et philo sont dans la manière de symboliser la question, de la conceptualiser, et du produit ainsi obtenu, de sa précision aussi. Pourtant, à bien y regarder, toutes disent la même chose, juste le formulent-elles différemment, l’étayant de leurs propres matériaux fait de précédents résultats.
                   De prendre un sujet qui nous intéresse, l’inconscient, nous voyons que bien avant de le nommer, avant même philo-chose, aux temps mythologiques, il était déjà objet de préoccupation. L’âme n’est pas concevable sans sa zone d’ombre, "le coté obscur de la force", ou, pour les bienheureux, de cette étrange lumière en nous qui guide notre raison. En bref, cela fait longtemps que la psy cause est latente. C’est Freud qui nous révélera l’ampleur de la "chose", définissant lui-même sa découverte comme le troisième grand bouleversement auquel fut confronté l’humanité. Le premier choc nous le devons à Copernic, révélant que la terre n’était pas au centre de l’univers, contrairement au nombril de chacun, mais tournait autour du soleil. Le deuxième, c’est à Darwin qu’on le doit, comme quoi, horreur, l’homme serait un animal comme les autres. Enfin, et là c’est Freud qui s’y colle, le moi n’est pas maître chez lui, ce qui d’évidence n’est pas encore bien digéré. De là, malgré quelques résistances, philo-chose et socio-chose l’intégreront à leur pratique, y compris pour en dénoncer un usage devenu routinier à certains. Je pense notamment à Deleuze et Guattari avec l’anti-oedipe. De la même manière psy-chose puisera chez ses consoeurs. Voir par exemple la parenté revendiquée entre Lacan et Spinoza. Cela, pour dire que malgré les apparences, celles derrières lesquelles se cache le danger, en l’occurrence celui de l’égarement, la différence principale entre les différentes sciences humaines réside surtout dans l’usage d’une grille de lecture spécifique permettant de se focaliser sur le pan d’une question commune ayant pour même motivation l’auto- guérison. 
                   Toutefois, parlant de tentative d’auto- guérison du genre humain, il s’agit avant tout de celle (l’auto- guérison) de qui pose la question. Certes, en nous contentant de l’apparence, nous pourrions supposer que de tels efforts de recherche conceptuelle, outre la sublimation, soit simplement le fait, donc, d’une saine curiosité intellectuelle, sans penser  nécessairement que l’auto- thérapie soit l’inspiratrice de qui investigue l’au delà du décor. Pourtant, de s’astreindre à pénétrer l’âme humaine, d’essayer d’en décrypter le fonctionnement, d’aller fouillasser en ses tréfonds, ne peut se faire sans espérer en remonter quelque chose de soi. D’autant que pour descendre au cœur de l’être il n’y a d’autre chemin que celui passant par nos propres entrailles, d’ailleurs pas forcements propres. C’est ainsi qu’il n’est pas besoin de théoriser le sujet pour savoir intuitivement que la condition première pour qui prétend introspecter l’autre est d’y être passé soi même, et pas seulement l’analyste.
                   La   pédagogie nous a montré que l’on ne pouvait intégrer que ce que l’on connaissait déjà. Or, il y a de l’autre en nous, du connu donc, c’est même de cela que nous nous constituons, dans son désir, dans son regard, et c’est de cet autre en nous, et inversement, que nous pouvons communiquer, au delà des mots, entre les lignes, se comprendre en somme. Pour formuler cela différemment, tout ce qui nous vient de l’extérieur est créé en nous, y compris le désir de l’autre. L’irruption du réel n’a de sens que dans la manière dont nous l’interprétons. Nous ne sommes pas une création du monde, c’est le monde qui est notre création. Voila pourquoi la mort ne peut être conçue par nous, parce que nous n’avons pas les moyens de la créer, de la symboliser, étant en elle-même l’abolition de la création, c'est-à-dire notre opposée radicale. Ainsi, ce monde de vie que nous créons gravite t’il bien autour de notre nombril, ou toute autre partie plus saillante de notre anatomie, le soleil n’étant au fond que la boule de notre bilboquet.
                   Mais si d’aucun pense que la question ne relève pas nécessairement dune forme d’auto- thérapie, reprenons l’hypothèse de la saine curiosité intellectuelle, sans qu’il soit besoin de se placer au centre de l’univers, ni de tenter de résoudre une problématique personnelle, ce qui de fait nous repositionnerait au centre de la question. Sauf que là, déjà, ça coince. La curiosité répondant au désir de combler une lacune, un manque, on voit bien qu’il s’agit avant tout de remplir ce creux en nous. Mais peut-on parler d’auto- guérison sans connaître la nature du creux? Lorsque j’ai faim, que j’ai un petit creux, mon désir de nourriture en est l’expression. Pour autant, il semble difficile de dire que je me guéris ainsi à heure fixe trois fois par jour. Pourtant, si je ne mangeais pas je tomberais malade, jusqu’à en mourir. Mon petit creux est donc le symptôme provoqué par cette menace que je sens peser sur moi, c’est l’intrusion du manque. Ainsi, la nature du creux, la curiosité pour ce qui nous occupe, détermine la menace. On peut donc dire que le chercheur, gros curieux s’il en est, est quelqu’un de très menacé. Qu’en est-il alors du chercheur en sciences humaines? et du psy en particulier? Peut-être simplement celui qui identifie au mieux la menace. Mais l’on pourrait aussi imaginer une sorte d’honnêteté viscérale qui pousserait certains à traquer la vérité derrière les faux semblants. Cependant, outre que si l’humain fut doté d’une honnêteté fondamentale n’étant pas stratégie adaptative cela se saurait, on voit qu’il est à nouveau question de résoudre un conflit entre l’être et le dehors. Quant au pur plaisir intellectuel, je ne reviendrais pas sur l’idée que pour qu’il y ait recherche de plaisir il faut un manque, je me contenterais de citer parmi d’autre ce mécanisme de défense psychique, moins noble et moins efficace que la sublimation, qu’est l’intellectualisation. Comme tout mécanisme de défense il répond à cet impérieux besoin de soulager le moi d’une excitation interne déplaisante, voir insupportable, autant dire d’un malaise, d’un mal être dont il faut guérir, survie oblige. Il s’agit en l’occurrence de remiser l’affect douloureux par le recours à la dialectique. Autrement dit, de se protéger de la tempête émotionnelle dans le port des abstractions. En somme, d’oublier ses soucis, ce qui rapproche du refoulement, en surchargeant le neurone de boulot. D’ailleurs, comme le faisait remarquer Freud, "les dangers pulsionnels rendent les hommes intelligents".Ainsi, la question est-elle une réponse au malaise de qui la pose. D’où l’intérêt de se pencher sur les questions qui présidèrent à des concepts nous indiquant la voie à suivre, questions faisant nécessairement écho à une problématique intime qui, cela c’est vu, peut être de l’ordre du dérèglement. Nous savons de quelle façon il est facile de manipuler un sondage d’opinion en ne demandant que ce que l’on souhaite y voir figurer. De se méfier alors de ces œuvres conceptuelles qui ont pour fonction d’être le sondage de l’âme de leur créateur. D’où cette constatation de Winnicott: "La pensée n’est que piège et illusion si l’inconscient n’est pas pris en compte", sans parler de la saine volonté de Dérida à déconstruire… les apparences, évidemment, et de s’interroger de temps à autre quant à une éventuelle paranoïa qui pousserait certains de nos décideurs à nous imposer leur vison du monde comme étant la seule possible, bien qu’élaborer du concept ne soit pas nécessairement leur fort.
                   Derrière la psy cause nous avons donc ces questions: Comment faire avec ce dehors qui m’agite à l’intérieur? Comment négocier avec le réel? et, surtout, comment parvenir au plaisir depuis que je sais la jouissance impossible? C’est ainsi, en affinant la question, en lui ouvrant de nouvelles aires de jeu, sinon de réflexion, que, pour répondre aux exigences interrogatives pulsionnelles de quelques sublimeurs tatillons, l’on symbolisa les questions de manière tellement précise que de nouveaux langages furent créés, c'est-à-dire chargés de leurs propres signifiants. On finit donc par établir des frontières symboliques, de nouveaux noms pour désigner les adeptes de telle ou telle forme de la question, jusqu’à croire nos préoccupations différentes. Mais que se soit psy-chose, philo-chose ou socio-chose, tous se cognent sur ces pans de réel étant que la vie finit toujours mal, que nous sommes chacun au centre d’un univers incomplet que l’on ne peut partager autrement qu’en bribes illusoires, que de cet univers nous ne tirerons jamais la quintessence, c’est l’impossible de la jouissance, et qu’il nous faut de cela négocier, du mieux possible, présent et futur présent, jusqu’à la chute.         
                   Pour continuer d’alimenter la psy cause, toujours dans le genre réel percutant, il y a le regard des autres, énigmatique, grâce auquel, pourtant, nous nous construisons. Miroir troué dont nous devons reconstituer, imaginer, le reflet que nous désirons, ou redoutons d’y voir. De plus, comme si tout cela n’était pas suffisamment déstabilisant, voila le chef de la horde psychanalyse, papa Freud, qui nous explique que nous aussi sommes troués d’inconscient. De là à penser que ce sont nos trous qui s’observent il n’y a qu’un pas, au bord du trou, évidement. Et paf ! la chute, se cognant sur d’autres pans du réel, tentant de nous accrocher aux branches plus ou moins glissantes du symbolique. Du coup, ou de coups en coups, chutant de branche en branche, cherchant des prises, nous créons de nouveaux symboles, de nouveaux mots, de nouveaux langages sur les flans du réel, une forêt symbolique peuplée d’imaginaire.
                   Le piège serait de croire qu’avec philo-chose et socio-chose nous n’évoluons pas, ou plus, dans le même espace, la même forêt. Simplement l’avons-nous étoffée, de questions en concepts, afin de nous préserver à mesure de notre descente commune dans le réel. Puis, l’arbre cachant la forêt, nous ne voyons plus que le bosquet dans lequel nous avons pris nos habitudes. Certes, l’écosystème y est riche, plus que suffisant pour apaiser notre soif d’étude, notre curiosité, notre manque, mais un petit tour sur la canopée, de temps à autre, là où les concepts s’étendent à perte de vue, nous rappelle que les arbres auxquels nous sommes attachés (parfois au propre) se nourrissent d’un système beaucoup plus vaste.
                   Pour conclure, disons que l’efficience particulière de la grille de lecture de psy-chose est d’avoir par ses travaux symbolisé plus précisément le concept d’inconscient, cognitif et/ou freudien, peu importe. D’ailleurs, certains chercheurs, pourvus d’un gros manque, s’attachent à associer les deux. Psy-chose nous a confirmé ce que d’aucun pressentait depuis longtemps, que la pensée émerge de ce trou en nous qui expulse en permanence la matière de notre identité, de notre apparence. Simplement est-il question de ne pas rejeter ce nouveau pan de notre savoir, de notre dorénavant culture, au motif qu’il nous replace dans l’ordre des choses, égratignant à nouveau, après Copernic et Darwin, notre désir de toute puissance, "le complexe de Dieu" comme dirait Jean Luc Berlet. Autrement dit, sortir du seul principe de plaisir pour intégrer celui de réalité, condition après bien des déboires pour qu’advienne un adulte à peu près autonome, une humanité à même de choisir sa destinée. En ce sens, psy-chose n’est pas seulement un outil culturel de compréhension, mais aussi un formidable instrument politique pour combattre tous les obscurantismes. Sa force, ne plus simplement faire parce que la réalité ne convient pas, mais savoir pourquoi on le fait. Déconstruire les idéologies toutes plus ou moins fumeuses qui nous disent ce que l’homme devrait être et de nous reconnaître enfin pour ce que nous sommes.  
 
 
                                                                                                                                    G.G.                      
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Published by Café-psy - dans Archives
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