Avant tout, de ne pas nous égarer dans l'impasse de ce genre de question : l'amour, le Grand, ne serait-il qu'un beau concept soutenu par l'air du temps, auquel l'on adhèrerait pour agrémenter notre triste réalité ? Ne s'agirait-il alors que de la géniale invention de quelque poète libidineux cherchant à se faire reluire la testostérone pour séduire la dame ? Répondons sans détour ni ambiguïté : oui ! L'amour, précédé de l'adjectif grand, l'amour romantique, existe bel et bien, et cela depuis la nuit des temps. Et s'il nous faut chercher de l'universel dans l'humain, nous le trouverons ici, comme nous l'indique l'ethnologie, dans le sentiment amoureux, entre autre.
                Régulièrement, l'on voit arriver des thèses comme quoi l'amour serait une construction culturelle, que par le passé l'on ne faisait pas si grand cas de nos pulsions érotomanes, oubliant par là même les mythes, contes, poèmes, chansons d'amour qui jalonnent l'histoire, voire qui la font. Ceci étant, si l'amour est une constante de la condition humaine, plus ou moins canalisée selon les époques, lesdites thèses affirmant l'inverse sont tout aussi récurrentes. Citons pour exemple La Rochefoucauld, au dix septième siècle, disant : «il y a des gens qui n'auraient jamais été amoureux, s'il n'avaient jamais entendus parler de l'amour.» En somme, ce qui pose problème, ce n'est pas tant l'amour que la manière dont nous l'habillons, que la culture dont nous l'enveloppons, grande ou petite, jusqu'à penser que l'amour ne soit qu'une idée romantique, une manière de se chatouiller l'hormone avec de jolis mots, ceux des autres, c'est-à-dire à petit prix, sorte de transcendance ménagère pourrait-on dire. Or, justement, s'il nous fallait confirmation du sentiment amoureux, nous la trouverions ici, dans cette foison de mots, dans cette débauche de signifiants s'acharnant à pénétrer le réel de notre émoi, en vain et toujours plus, écrin de l'informulable.
                Au fond, ce qui gène La Rochefoucauld et consort, c'est que tout un chacun, le tout venant, le commun, en appelle à l'autre pour symboliser le fondement du désir en soi, l'amour, et qu'il nous transforme ça en une bluette à deux sous (deux sous chics) par laquelle il s'autorise au rêve de sa nature, jusqu'à y accéder. En bref, que le vulgaire s'empare du magique. D'aucuns parleront d'illusion, alors qu'il s'agit de desserrer le carcan social qui s'évertue de contraindre le désir dans ce qu'il a de plus singulier, de contre-productif, et par lequel l'amoureux se place hors de contrôle du groupe. Le pouvoir, qu'il soit religieux ou laïque, n'aime pas l'amour, ça fait désordre et éparpille les ouailles. Partant, qui aime le pouvoir, l'ordre, la religion, se méfie de l'amour, du moins chez les autres. Ce n'est pas par hasard si les anarchistes, ennemis de l'état et de la superstition divine, ont pour hymnes des chansons d'amour, paradoxe d'une doctrine prônant l'ordre le plus rigoureux, celui de l'autogestion, du collectif, et dont l'idéal est "l'Unique". Mais de revenir à notre rêve d'amour, quelle différence, sur le fond, hors le style, entre Mme Michu sublimant son désir dans la collection Harlequin et, Aragon, recouvrant son homosexualité des yeux d'Elsa ? Je n'en vois pas, l'un et l'autre essayant à leur manière de donner corps à leur désir, d'habiller l'Eros en eux afin de le laisser sortir au grand jour, décemment, de le contraindre aux règles de l'art plutôt que de le refouler. C'est que ça pousse derrière, et que notre petit archer est puissant.
                Partant, de répondre à la question "pourquoi l'amour", disons simplement qu'il s'agit de notre nature, et que l'on n'échappe pas à sa nature, sinon par la culture, familiale ou autre, soutenue par un air du temps nous délivrant son mode d'emploi concernant la gestion du réel en nous, en l'occurrence l'amour. Nous sommes là dans la dualité de l'instinct et de l'inconscient, d'un patrimoine génétique qui fait de nous des bêtes d'amour et, de l'empreinte culturelle qui nous fait sujets sociaux, dualité du réel et de la réalité, de la machine désirante et du flux désirant. Aussi, me permettrais-je de reformuler la question "pourquoi l'amour ?", laissant penser que si la réponse ne nous convient pas l'on puisse évacuer notre joli concept, en cette autre ci "comment l'amour ?", levant toute ambiguïté quant au réel de notre émoi, quant bien même l'envelopperions-nous de culture, c'est-à-dire du désir de l'autre, notre inconscient. Remarquons tout de même que si l'on fait reproche à la culture ambiante de nous vendre du sentiment bon marché, que l'autre pan de cette même culture s'acharne à démontrer l'incongruité dudit sentiment. En somme, chacun peut faire son marché au gré de ses moyens et de ses nécessités, qu'elles soient de refoulement ou d'exubérance, l'étal est bien garni.
                A présent, regardons la bête qui, croit-on, sommeil en chacun, alors qu'elle est bien réveillée, et que ce n'est pas une muselière culturelle, dite surmoi, "instance obscène et féroce" selon Lacan, qui empêche l'amour de frapper à la porte de notre conscience, voire de l'enfoncer. Donc, regardons du coté de l'être, de la machine désirante, ce qu'en disent la psychologie évolutionniste et les neurosciences. Ici, le sujet, effet du langage, n'a que peu de place, c'est de la machine dont il est question. Nous ne somme pas dans le singulier, mais dans le général ; on nous parle de l'espèce, de l'humain, et que celui-ci s'accommode très bien des petites cases dans lesquelles sont étiquettées ses comportements. Certes, à y regarder de près, c'est-à-dire de notre position de sujet, ça ne rentre jamais tout à fait, ça déborde, ça flotte, ça s'échappe de la statistique. Cela étant, la psychanalyse aussi s'adonne au classement, cherche et trouve des méthodes, des systèmes, quant bien même résiste-t-elle encore à l'idée de science, même molle. Ici, la dualité est celle de l'inconscient cognitif et de l'inconscient freudien.
                Prenons l'exemple des critères de sélection homme- femme. Le psychologue américain David Buss, suite à une énorme enquête portant sur toute sorte de cultures à travers la planète, a mis en évidence ce que la sagesse populaire savait déjà, que les femmes accordent plus d'importance aux marqueurs sociaux, réussite sociale, ou potentialité chez l'homme d'assurer à sa compagne une place de choix dans leur environnement, alors que les hommes privilégient les critères physiques laissant supposer que madame soit une mère féconde, jeunesse, poitrine conséquente, rapport de la taille et des hanches, etc... Evidemment, de regarder l'histoire de chacun, il semble difficile de s'inclure dans ce genre de statistique. Pour autant, nous savons bien qu'hommes et femmes ne s'attachent pas aux mêmes signifiants pour choisir leur partenaire, qu'un même mot, dans la bouche de l'une ou de l'un, ne recouvre pas la même réalité. Ainsi, le terme beauté, lorsqu'il concerne la plastique des corps, est généralement associé pour les femmes à l'idée de performance physique, force, souplesse, puissance, c'est-à-dire aptitude à se jouer des obstacles ; alors que pour les hommes, l'idée de beauté plastique est directement rattachée à la sexualité, poitrine, hanche, etc., autrement dit, à la fécondité. Pas étonnant qu'hommes et femmes aient du mal à se comprendre.
                Pour ce qui est de l'amour proprement dit, de suivre notre logique évolutionniste sur les traces de la bête humaine, les neurosciences nous dévoilent de quelle manière l'humain est équipé, programmé, pour que l'émoi en question nous submerge. Sans entrer dans la complexité de la chose, citons pour exemple l'ocytocine, hormone de l'attachement, qui permet aux mammifères de tendance monogame, auxquels appartient le genre humain, de cimenter le couple lorsque le développement et l'éducation de la progéniture requièrent une double implication parentale, comme les soins maternels et la recherche de nourriture. J'aime bien, aussi, le fait qu'une baisse de la sérotonine, consécutive à la libération d'endorphines propre aux états amoureux, grâce à l'ocytocine, entre autre, que cette baisse de la sérotonine, donc, favorise les idées obsessionnelles, à savoir, de n'avoir plus qu'une chose en tête, comme par exemple de retrouver son pourvoyeur d'ocytocine. Disons simplement que l'amour, via les endorphines, est une drogue, donc entraînant un état de dépendance nécessaire à la survie de l'espèce, et qu'il est bien difficile de s'en passer, quant bien même serions-nous dans une époque, ou une doctrine qui en déconseille l'usage. En somme, l'évolution nous a équipés pour la recherche de notre dealer personnel, lui aussi consommateur. Sans doute est-ce pour cela que l'on parle de commerce sentimental.
                A présent, ayant vu que l'amour, génital comme dirait Freud, relève en amont d'une nécessité organique, revenons à l'aspect plus ou moins romantique de ce que je qualifierais de pulsion amoureuse, c'est-à-dire concernant notre réalité. Jusque alors il fut question d'instinct, du reflex animal visant à la perpétuation de l'espèce, mais l'amour tel que nous le connaissons, ou désirons le connaître, ne peut se circonscrire de cette manière, malgré la forme quelque peu sauvage de sa poussée. Aussi, suivrons-nous Robert Desnos (Robert le Diable) lorsque il dit « la reproduction est le propre de l'espèce, mais l'amour est le propre de l'individu ».
                Mais avant tout, finissons-en avec le vocable propre, « l'amour est le propre de ceci, le propre de cela », vocable dont le contraire, sale, est entendu de façon explicite, ou implicite, par les dogmes étatiques ou religieux visant tous à culpabiliser la brebis qui s'égare dans la contemplation béate de sa voisine, plutôt que de garder l'œil rivé sur l'horizon leader, le bouc. Là sont les fondements de notre culture, l'amour c'est sale, c'est un péché dont la nécessaire culpabilité ne pourra s'absoudre, se laver, que dans la confession, le repentir, la mortification. De plus, la chose sera encadrée par le mariage, c'est-à-dire par la loi du groupe, à vie, comme quoi « une fois ça va, mais que de nos égarements faudrait voir à pas trop abuser !» Par ailleurs, toute pratique déviante, autrement dit ne visant pas à la reproduction, à commencer par l'homosexualité, sale s'il en est, sera condamnée, etc... Parler ici du rapport qu'entretient la religion à l'amour est caricatural, mais il suffit de regarder le nombre d'états pour qui l'homosexualité est encore un délit, où le divorce relève du parcours du combattant, s'il n'est interdit. Quant aux idéologies prônant le retour à quelconque ordre moral, les deux mots étant pratiquement indissociables, elles sont toutes d'accord sur la question, l'amour doit être encadré, et l'on entendra de la loi comment s'y comporter. Donc, répétons-le, l'amour n'est pas une construction culturelle, une invention du poète, mais fut grandement victime, et l'est encore, au contraire, de déconstruction culturelle. A moins d'être en accord avec Deleuze prônant l'amour courtois, c'est-à-dire non consommable, comme étant la meilleure voix pour l'entretien du désir, disons-le, tant dans la métaphore que dans notre réalité, l'amour ça déborde, ça coule, ça suinte, ça gicle, y a de l'humeur, et que de s'y vautrer ne fait pas de nous des coupables, sales de surcroît. De plus, c'est le meilleur moyen pour se libérer du joug de l'institution, à moins, bien sûr, de sombrer dans le mariage. En somme, la déconstruction culturelle de l'amour est le fruit d'ambitions politiques ; du coup, sa reconstruction aussi... ou de l'amour en tant qu'idéologie, "peace and love". Cela étant, si mère Nature, donc, nous a programmés pour déborder le temps nécessaire à l'élevage, sinon l'élévation de la progéniture, comme le dit ce diable de Robert, l'amour concerne l'individu, et n'est donc pas qu'affaire d'ocytocine, qui au passage est une hormone propre. Autrement dit, nous, sujets humains, avons loisir d'accorder l'hormone à notre réalité, et, pourquoi pas, de construire une vie à deux, ou, plus exactement, à trois : deux individus plus l'entité couple. Là est l'opération magique de l'amour : un plus un égal trois, mais c'est une autre histoire, revenons-en à notre pulsion romantique.
                Evidemment, considérer l'amour dans sa version romantique en terme de pulsion peu sembler curieux. Pour beaucoup la pulsion n'est entendue que dans son aspect dynamique, incluant la notion de mouvement, on parle alors de motion pulsionnelle. Pour autant, Freud nous décrit la pulsion comme étant l'équivalent de ce qu'est pour le mystique l'énergie psychique, mais de nature totalement, radicalement immanente : «une source continue d'excitation provenant de l'intérieur de l'organisme». Nous retrouvons là nos hormones, là où Freud nous indique par son concept de libido que ce put être n'importe quelle partie du corps, devenant ainsi zone érogène. Nous voyons là la pertinence de son propos, puisque nous savons que de mettre en branle, si j'ose dire, certaines parties du corps, cela provoque de fortes sécrétions hormonales, et inversement. Ajoutons à cela, que l'humain, en tant que gros fétichiste polymorphe, peut effectivement habiller n'importe quelle zone corporelle de son manque, ou de son désir, au choix, et nous voila par conséquent en total accord avec Freud. Nous pouvons donc comparer notre pulsion, en l'occurrence amoureuse, à la forte poussée qu'exerce une masse d'eau, pourtant statique, en amont d'un barrage ; la source de la pulsion, pour nous corporelle, hormonale, étant alors la rivière qui alimente la retenue. Le barrage, lui, c'est la culture, le surmoi, la morale, l'éthique, en somme, le langage. Quant à l'objet qui nous permettra d'atteindre au but de la pulsion, c'est la commande pour ouvrir les vannes de notre barrage, là où tout est psychisme. Nous retrouvons donc cette imbrication du psychique et du somatique qui caractérise la pulsion, la poussée, et que l'amour m'en semble la plus belle illustration, sinon le paradigme.
                Par ailleurs, Freud nous montre que le but de la pulsion ne peut être atteint que de manière partielle, le lit de la rivière accueillant notre flux impétueux n'étant jamais réellement approprié à notre débit, ou, pour le dire autrement, que nos projections fantasmatiques soient inadéquates au réel de l'objet élu. Plus simplement, il n'est pas de lieu pour accueillir le contenu d'un barrage, sous peine de destruction. Lacan illustrera ce mouvement pulsionnel comme accomplissant une boucle. Après avoir fait le tour de l'objet, ne parvenant à son but, celui d'une décharge totale de la tension, notre motion revient à la source, réalimentant ainsi la pulsion. Mais c'est Nasio, je crois, qui synthétise au mieux le mouvement : «la présence symbolique de l'aimé dans mon inconscient est un rythme», ce que constatent tous les amoureux, que leur émoi n'est pas un long fleuve tranquille, mais une alternance de crues et de replis qui s'organisent dans le symbolique, dans l'échange, et ses impasses.
                Arrivant au terme de cette introduction au débat, je me sens en parfaite harmonie avec le sujet, c'est-à-dire frustré, n'ayant rien dit, ou si peu, justement, de cette condition à l'amour qu'est la frustration, tant cause que conséquence. Mais aussi, et surtout, de l'aspect éminemment singulier de l'amour, tel que chacun le vivons, débordant des cases où s'étiquettent nos comportements, domaine chaotique de la psychanalyse. Faut dire que cette dernière tourne autour du pot, ce qui d'ailleurs illustre assez bien le rapport du symbolique au réel, sexualité à tous les étages, amour de transfert, amour génital, amour maternel, et quasiment rien de l'amour sans adjectif ; alors même qu'il est possible d'avoir une lecture de la psychanalyse comme ne parlant que d'amour.
                Enfin, lors de l'énoncé du sujet, "pourquoi l'amour", voté à la majorité, deux réponses des plus pertinentes sont venues de l'assemblée : «pourquoi pas ?» et «parce qu'on se fait chier !». A la première je réponds déconstruction culturelle. Quant à la seconde, qui j'espère lancera le débat, nous voyons dans la crudité de cette réponse, sinon sa cruauté, son ironie, humour défait, mais aussi de son indéniable vérité, "sans amour on se fait chier", que de contenir la pulsion, de la refouler, cela génère du symptôme, désoeuvrement ou autre. Peut-être pourrions-nous commencer par là, des éventuelles conséquences d'une absence d'amour, tant chez l'enfant que chez l'adulte. Et d'espérer que l'on ne s'ennui pas, en tout bien tout honneur, proprement s'entend...

                                                                                                                                                               GG

              Le mal de vivre, belle métaphore, comme si la vie fut un organe, à l'instar du mal de dos, d'un mal de dent, etc., laissant entendre que si le mal ne fut pas trop incrusté l'on puisse soigner l'organe en question, s'agissant alors, pour nous, de trouver remède à la vie. Evidemment, de poser un diagnostic plus précis cela suppose de localiser et de déterminer le type d'affection, la vie n'est pas un organe que l'on remplace, que l'on arrache, ou que l'on masse. Pour preuve, ceux qui pensent qu'en "changeant de vie", de la déplacer en un autre endroit, ou de lui donner un statut différent, permettra d'améliorer, voire de guérir leur mal, ne mettent généralement pas longtemps pour s'apercevoir qu'à la douleur première s'ajoute celle de s'être mis le doigt dans l'œil, ce qui n'aide pas à améliorer une vision permettant de discerner la tranche de vie en souffrance, jusqu'à en déliter l'ensemble. Pour l'heure, et à ma connaissance, malgré d'incessantes tentatives, la greffe de vie n'est pas encore au point. Qu'en certains cas un climat plus sain puisse aider à soulager certaines douleurs existentielles, cela ne fait aucun doute, mais ça ne suffit pas, d'autant qu'une "vie pourrie" rendra malsain n'importe quel climat et, inversement, une vie saine, c'est-à-dire à peu près heureuse, assainira une atmosphère que d'aucuns purent juger malodorante.

              De cette observation, qu'un "changement" de vie n'en modifie pas le régime dépressionnaire, le climat, il devient légitime de penser que les conditions extérieures ne soient pas la cause du mal. Le mal de vivre est un état, enraciné, profondément, et de modifier notre environnement ne changera pas la teneur de l'affection, au mieux y jettera t-on un voile, fragile, qui ne mettra pas longtemps à se déchirer.

              Le mal de vivre c'est le mal de l'être, ce qui déjà se localise un peu mieux, bien que restant dans la métaphore. Bien sur, le milieu influe sur le sujet, deuil, amour, conditions matérielles de vie, et même la maladie, considérant que tout événement, intérieur ou extérieur, n'a de réalité que dans l'interprétation du fait. Donc, si le milieu peut altérer notre humeur, selon le ton de la lecture que nous en faisons, il ne modifiera pas notre nature, notre tempérament, même s'il l'occulte pour un temps. Or, le mal de vivre, comme la joie de vivre, renvoit à ce que nous appelons communément la nature du sujet. Au passage, nous distinguerons ici nature et structure, la structure étant immuable, la nature susceptible d'évoluer, histoire de garder un peu d'espoir. Et justement, la nature du sujet, son tempérament, c'est ça: là où d'aucuns en reviendront toujours à cette réalité, même tardivement, voulant que "tant qu'il y a de la vie, il y a de l'espoir", d'autres, bien qu'ayant pu y croire quelques instants, resteront persuadés que le bonheur est à jamais consommé. Mais redisons le, notre nature, notre manière de regarder le monde, de l'interpréter, peut évoluer, d'autant qu'en chacun coexistent les deux tendances. Donc, quels que soient les événements, si nous connaissons tous la joie et la tristesse, le bonheur et le malheur, le mal de vivre est ailleurs, qui conditionne le regard, c'est-à-dire notre manière d'interpréter, de créer l'événement.

              A présent, de mieux définir notre mal, de resserrer la métaphore, nous pouvons dire que le mal de vivre, le mal de l'être, est en fait un mal de l'interprétation; autrement dit, le mal du sujet (le sujet étant effet du langage). Mais revenons un instant sur la notion d'événement, à savoir, de ce qui influe de manière aléatoire sur le cours de notre vie, celle la même qui a mal. Ainsi, lorsque le réel fait une irruption frappante dans notre vie, détournant le cours de notre réalité, brusquement, parfois cruellement, deux types d'irruptions dudit réel sont alors possibles: celles que nous parviendrons à plus ou moins symboliser, amortissant le choc par un rembourrage de signifiants que nous appellerons langage, et ces autres collisions avec le réel, conservant leur statut dans l'indicible, hors de tout scénario imaginaire et auquel le symbolique n'a du coup pas accès (1). Ces collisions resteront donc en l'état, réelles, obstruant, détournant le flux de notre réalité, mais inaccessibles à cette dernière. Le mal de vivre, autrement dit le mal de la réalité, cette chose en nous, incrustée tout au fond, qui nous donne l'impression que la vie même nous échappe, c'est cela, du réel, de l'indicible faisant barrage à notre flux désirant, un non-événement coincé quelque part qui nous empêche d'accéder à la totalité de notre présent, à la réalité, à la vie, à la créativité.

              Pour qu'événement il y ait, donc, celui-ci doit être interprété; autrement dit, le fait trouve sa réalité dans l'après-coup, il appartient au passé, à cette assise sur laquelle nous construisons, nous créons un présent décalé de l'instant: notre réalité. Le réel, lui, échappe à la temporalité, il est là, c'est tout, non plus dans un présent de l'après-coup, mais dans le présent tout court, et s'il prend trop de place, informulé, il gêne au processus de création qu'est notre lecture dudit réel, via l'imaginaire. Alors, de deux choses l'une: ou bien cette indisponibilité créative nous fait occulter tant bien que mal l'événement en devenir, pouvant aller jusqu'au déni, ou bien, mal amorti par une interprétation atrophiée, biaisée, celui-ci (alors non-événement) conserve un statut réel à peine soutenu par un imaginaire en lutte auquel le symbolique tentera maladroitement de venir en aide. Peut-être faut-il voir de cela l'origine de l'art, et plus particulièrement la poésie. Ce qu'alors nous prendrions pour le pouvoir créateur de l'artiste serait par conséquent une défense contre une créativité fondamentalement atrophiée, obstruée par du réel trop envahissant, bourrant l'imaginaire avec du symbolique, sans quoi nous entrerions dans la folie, une coupure radicale d'avec la réalité. En bref, s'il y a trop de réel dans notre espace psychique, il n'y a plus de place pour une réalité qui devra s'écouler ailleurs que dans un présent illisible, mais dans l'art, la dépression, le symptôme en général, l'instant, jusqu'à disparaître dans la folie, ce que redoute souvent qui a le mal de vivre... à tort. Ainsi, l'hypersensibilité induite par le mal de vivre serait la conséquence de ce déséquilibre entre réel et réalité et, ajouterais-je, d'un imaginaire débordé qui ne parvient plus à ordonner, à scénariser, un assemblage d'images inconscientes trop violentes.

              Disons le, nous parlons ici de dépression, latente ou avérée, à ne pas confondre avec la psychose, et de savoir que la réalité est tenace, si mince fut-elle. De plus, la dépression se soigne, à condition, évidemment, de l'identifier comme telle. Or, parler de mal de vivre permet justement d'occulter cette réalité dérangeante du terme dépression, de s'abriter derrière une formulation romantique afin de se protéger de la réalité clinique, froide, sans appel, qui nous dit pathologie répertoriée avec possibilité de soins, c'est-à-dire d'une possible éradication du symptôme, notre défense, celle de tous les jours, qui nous "pourrit" la vie tout autant qu'elle nous permet d'y rester... en vie... pour l'instant... peut être.... Entendons nous bien, nous ne parlons pas ici d'un épisode dépressif, auquel chacun peut être confronté, mais d'un malaise de fond, qui est là en permanence, plus ou moins prégnant, qui peut se rappeler à nous n'importe quand, n'importe où, au détour du réel, et qui se soigne. Par ailleurs, nous avons vu que le mal de vivre relevait d'une difficulté d'interprétation pour cause de réel faisant barrage au flux de notre réalité. Là est un autre obstacle à l'idée de thérapie. Outre le symptôme protecteur, comment celui qui souffre d'une déficience de la réalité pourrait-il envisager qu'un étranger, si thérapeute soit-il, puisse venir à bout d'un symptôme si singulier? c'est-à-dire d'une tranche de réel, par conséquent informulable, au long de laquelle s'écoule péniblement la souffrance d'un sujet unique. Autrement dit, comment le spécialiste du tout pourrait-il vaincre un mal si singulièrement singulier? et effectivement, la question se pose. J'y vois donc trois réponses possibles, mais il en existe d'autres, à commencer par la sublimation du symptôme (au sens courant), genre: si je ne puis réussir une vie heureuse, qu'alors je construise mon malheur en un chef-d'œuvre, me consolant dans l'esthétique de la douleur... et pourquoi pas? D'ailleurs, il est plus facile de faire du beau avec du triste... mais c'est triste. Il y a aussi la relaxation, la religion, etc...

              Donc, des plus classiques, trois réponses au mal: La première, chimique, c'est l'anti-dépresseur, l'anxiolytique, à ne pas confondre avec la défonce basique, le psychotrope anxiogène, alcool ou autre drogue. Non! notre remède est remboursé par la sécu et délivré par le droguiste, pardon, en officine. Ceci étant, est-ce la dépression qui modifie la chimie du cerveau, ou bien l'inverse, qu'une altération de ladite chimie puisse modifier l'humeur? en tous les cas, notre emplâtre à neurones est fabriqué pour en rétablir le bon usage. Très sincèrement, je n'en pense rien, sinon que le médicament est utile en certains cas et dangereux en d'autres, c'est affaire de médecin. Toutefois, de suivre l'idée que le mal de vivre soit la conséquence d'une obstruction bien réelle qui handicape notre faculté d'interprétation, notre potentiel à inventer la réalité, à moins que le bouchon en question soit d'origine organique, je ne sache pas qu'il existe de médicament permettant le bon dosage de symbolique, à l'adresse de l'imaginaire, pour encaisser l'impact du réel. C'est un peu comme la greffe de vie, c'est pas au point, à moins qu'il s'agisse de ça, et là... ça fait peur. Mais redisons le, ce peut être une solution, tout ou partie. N'oublions pas que depuis la mort de Dieu la science a fait beaucoup de progrès, et même des miracles.

              Les deux autres réponses, quant à elle, s'intéressent au traitement symbolique de notre réalité égarée, où l'on s'attaque au mal de vivre en lui insufflant du langage afin de redonner souffle à notre imaginaire. D'abord, les thérapies comportementales. Ici, la parole insufflée est celle du thérapeute, elle vise à normaliser un comportement inadéquat. L'aspect singulier du traitement, dans le meilleur des cas, étant alors de trouver chez le sujet des entrées perméables à cette réalité étrangère, normative. Il s'agit de rééduquer la déviance du patient selon une codification préétablie, un standard social reconnu opérant par le praticien, ou son gourou. Parler de dressage ne me semble pas abusif. D'autre part, comme lors de l'approche chimique, le patient est à l'abri de la véritable compréhension de son mal; au mieux aura-t-il une interprétation du soignant correspondant à l'une des cases dans lesquelles on lui a appris à ranger telle ou telle pathologie. L'intérêt du procédé, pour le sujet en souffrance, étant de pouvoir rappeler du symptôme, ailleurs, en cas de besoin. Il n'est pas facile de renoncer au mal qui nous constitue, jusqu'à devenir notre nature, et que la standardisation puisse sembler moins coûteuse que la liberté, fut-ce donc au prix d'une certaine aliénation sociale. Malgré tout, ce genre de thérapie peut être d'une grande utilité lorsque le symptôme devient si envahissant, si invalidant, que l'idée même de liberté ne puisse se circonscrire  que dans celle d'une "santé psychique socialement adaptée"; ou bien, lorsque le symptôme engage un pronostique vital. Je pense notamment à toute forme de toxicomanie dont les premières victimes sont justement ceux, atteints de mal de vivre, qui se retrouvent prisonniers de cette automédication désastreuse qu'est donc la toxicomanie. Disons qu'il soit  possible d'entendre qu'en certains cas l'urgence prime sur l'éthique, le respect du singulier.

              De faire le lien avec notre troisième réponse, celle qui je crois concerne au plus près notre mal de vivre, la psychanalyse, cette dernière n'ignore pas forcément l'urgence, et ce, avec tout l'attirail éthique dont dispose à priori le psychanalyste: inconscient, transfert, résistances, etc. Citons la "thérapie focale", élaborée par Ballint, ciblant le mal dans sa singularité, ou, plus communes, les "Psychothérapies d'Inspiration Psychanalytique" dont la finalité est très clairement de soulager le consultant, ce qui n'apparaît pas toujours de manière flagrante dans une analyse conventionnelle (sinon conventionnée), où la guérison, selon Lacan, viendrait de surcroît. Notons cependant que "l'analyse des profondeurs", suivant le terme employé par Freud, demande du temps, que d'aller trifouiller le réel obstruant lesdites profondeurs demande patience et méthode, et que l'assainissement de nos tréfonds, là où fermente le mal de vivre, ne puisse généralement s'effectuer en quelques plongées. Donc, s'il existe au sein de la psychanalyse plusieurs méthodes, plusieurs écoles, différentes lectures de la condition humaine, voire autant de psychanalyses qu'il y a de psychanalystes, tout le monde semble à peu près d'accord pour dire, chacun à sa manière, que la réalité est une construction fictionnelle, donc dans l'après-coup, si proche soit-elle de l'instant, du réel. Ceci dit, la philosophie a depuis longtemps mis cela en évidence. Il s'agit donc "d'offrir" à l'analysant l'opportunité de creuser lui-même le lit de sa réalité, au plus proche de son désir. En somme, le client est roi, d'autant qu'il fait lui-même le travail, ce qui est on ne peut plus respectueux de sa singularité.

              Disons, pour finir, que le mal de vivre est un sujet inépuisable, voire même le seul sujet, celui que tous les autres sous-tendent, celui de notre rapport à la conscience, celui de cet infime, tout autant qu'infini décalage entre réel et réalité, celui du paradis perdu. Nous savons tous la vérité de cette assertion: "bienheureux les pauvres d'esprit", pour autant, qui serait prêt à renoncer à sa réalité pour côtoyer le réel du "pauvre en esprit"? La réalité est le symptôme de l'humanité, sa défense pour survivre au réel, une coupure radicale d'avec là d'où nous venons, où rien ne manque, où sont nos racines, mais dont nous avons appris à nous protéger. Le mal de vivre est ainsi l'imperfection de cette défense consistant en la réalité, en la créativité, en l'esprit, qui à l'instar de chaque défense demande assez de souplesse pour être adaptative.

              Nous aurions pu, aussi, aborder le sujet par son aspect romantique, ou encore, le traiter par l'ironie (quoi de plus jubilatoire que de provoquer le réel, la souffrance, la mort, l'amour, etc?), ou bien, parler de la clinique des états-limites (borderline), qui sont les principaux concernés par la dépression, et puis aussi la résilience (dont c'est là l'enjeu), etc... Mais si j'ai mis l'accent sur sa forme pathologie curable, c'est d'insister sur le fait qu'il s'agit là d'une souffrance bien réelle, et que même si l'on pense la chose inaccessible (notre nature?), quelle victoire, déjà, que d'oser se confronter à l'indicible, que de tenter d'aller débusquer le réel, que de prendre le risque d'une renaissance créative. Mais encore faut-il admettre que la machine puisse s'encrasser, surtout si l'on n'a pas les moyens de s'en offrir une autre, et que la vie, justement, soit hors de prix.

(1)      Le Symbolique, l'Imaginaire et le Réel sont selon Lacan les trois registres de la condition humaine. Alain Vanier les résumes ainsi: "Le Symbolique renvoie à la fois au langage et à (...) l'échange à l'intérieur des groupes sociaux ; l'Imaginaire désigne le rapport à l'image du semblable et au corps propre ; le Réel, à distinguer de la réalité, est un effet du Symbolique : ce que le Symbolique expulse en s'instaurant." (Alain Vanier, Lacan, Les belles lettres, 1998)

           Pour Lacan, ces trois registres sont noués entre eux de telle manière que si l'un se détache, les deux autres se séparent aussi (nœud borroméen). Chaque registre a donc une intersection avec les deux autres et un centre commun.

           Pour ma part, pris dans la jouissance (au sens lacanien) de l'immodestie béotienne à laquelle me contraint une compréhension de la condition humaine qui doit plus à l'expérience personnelle qu'à une clinique ne me fréquentant pas, je considère (et non pas nous considérons) que le Symbolique est fondamentalement séparé du Réel,  l'Imaginaire (consistant alors en la fabrication de toute image inconsciente) faisant le lien.

           Et, peut-être, de s'arrêter un instant sur cette pensée de Clément Rosset: "Compliquer les choses, c'est se simplifier la tache" ...

                                                                                                                                                                        GG

              D’abord, il faut bien le dire, tout commence par une page blanche. Au début il n’y a rien, du blanc et un contour, celui de la page, frontière du réel à l’intérieur de laquelle la lumière elle-même ne pénètre pas, où elle nous est renvoyée dans son intégralité, contrairement au noir qui, lui, l’absorbe en totalité. Il n’y a rien à dire d’une page blanche, sinon de sa taille, l’espace qu’elle occupe, ou qu’elle obstrue, hors des proportions de sa surface, prenant plus de place dans notre réalité que son format ne le laisserait supposer. Ou bien d’évoquer sa texture, son grain, rassurant, qui créant à sa surface un jeu d’ombres et de lumière, nous donne l’illusion d’une immaculée pureté perfectible, d’une zone inconnue, vierge, mais s’offrant malgré tout à la conquête. Probablement faut-il voir de cela le blanc en tant que symbole de la virginité, de la mort aussi. Nous pourrions également parler du grammage, de l’épaisseur du papier, mais ne disant toujours rien de notre page blanche. En bref, on peut décrire un papier, mais pas ce champ inaccessiblement blanc nous renvoyant la totalité de notre désir, le réel en nous, que l’on tentera de percer par quelques symboles, des métaphores que nous voudrions comme autant de portes ouvrant sur le réel, alors même qu’elles y font barrage. Tout est là sur une page blanche, reflet de l’être, impénétrable, insupportable, et que chaque mot déposé en obstrue une partie, comme d’écrire sur un miroir.

              L’écrivain, ou écrivaillon, peut importe, de toute façon en proie à la même impossibilité, seule la virulence d’un désir persistant pouvant créer au delà du style une éventuelle distinction, donc, l’écrivain serait un sculpteur, un sculpteur du réel, ou, plus exactement, un graveur, un graveur de page blanche, son stylo étant alors sa gouge. Ainsi, le graveur, l’officiel, celui reconnu comme tel, travaillera son matériau, une surface plane, d’où il retirera la matière aux endroits ne devant pas encrer la feuille qui révèlera son travail. De sorte que son action consiste à préserver certaines zones blanches, celles qui renvoient la lumière de son désir, en somme, de sculpter l’indicible, le blanc. Probablement fut-ce cette même logique qui fit dire du musicien qu’il sculpte le silence, sa page blanche à lui. Les mots ont donc en apparence cette double fonction, de ce qu’ils mettent en relief alentour, le blanc, l’entre les lignes, le désir du littérateur, mais aussi, et d’importance, le mot a un sens, c'est-à-dire une forme singulière mise à notre disposition par la culture. C’est donc avec ces différentes formes, les mots, que, tel le graveur avec ses gouges, nous essaierons de creuser certaines zones de notre désir. L’illusion est alors de croire que de sculpter notre page blanche avec des mots est une fin en soi, puisque pour qu’apparaisse le dessin (dessein) de notre écriture elle doit se révéler par cet effet miroir qu’est le regard de l’autre, y compris l’autre en nous, de la même manière que le graveur devra passer sa plaque à l’impression afin d’en rendre le contenu lisible, à savoir, d’obscurcir la feuille dans les zones non travaillées. Quoi qu’il en soi, il en manque toujours. Le mouvement est donc le suivant : une page blanche, reflétant la totalité de notre désir, dont nous obstruons certaines parties avec nos outils symboliques, puis, une lecture en miroir, sorte de révélateur qui inversera notre proposition, le blanc de la page, notre désir, étant dorénavant le mot, c'est-à-dire une infime partie du désir que nous sculptâmes. Partant, l’intelligence du lecteur, et évidemment la notre, sera de reconstituer ce mouvement qui transforme le noir, le mot, la demande, et qui devient blanc, métaphore en creux d’un réel à présent obscurci, autrement dit, le sens que nous attribuons au mot, mais dans un contexte désirant dont nous nous efforcerons de retrouver la lumière, le blanc, l’entre les lignes.

              Ici ouvrirais-je deux parenthèses. La première, étant de me laisser aller à l’étymologie, en l’occurrence celle du mot intelligence, du latin intelligencia (comprendre), apparenté à intelligere, composé du préfixe inter, c'est-à-dire entre, et du verbe legere, à savoir cueillir, choisir, lire. Ainsi, l’intelligence, étymologiquement, signifie "la faculté de lire entre les lignes", autrement dit, la capacité de retrouver la page blanche entre les mots, guidé en ça par l’association de leurs formes singulières.

              La deuxième parenthèse, heurtant la première, concerne le recours souvent abusif à l’étymologie. Outre qu’elle soit l’un des principaux prétextes pour empêcher une nécessaire réforme de l’ortografe, préservant ainsi les privilèges d’une noblesse langagière figée sur les règles de son antique dialecte, marquant par là même socialement la masse roturière, porteuse, elle, de la langue vivante, donc, outre cela, quoi que le rejoignant, nous constaterons que le mot est contextuel, et non pas fixé dans son sens originel, étymologique. Pour cela, expliquer une idée par l’étymologie des mots qui l’énonce consiste au nom de la culture à n’en privilégier qu’une mince partie. C'est-à-dire d’ignorer l’air du temps, la culture présente à un moment donné et probablement à l’origine de l’émergence de ladite idée. Voila pourquoi le contexte de l’énoncée est plus important pour en comprendre le contenu, intelligemment s’entend, dans le blanc de la page, que d’avoir recours à une étymologie noblionne prétendant fixer à jamais, comme l’ortografe, le sens du mot, la métafore. Toutefois, ne soyons pas nous aussi dogmatique et reconnaissons malgré tout que parfois ça fonctionne, preuve en est.

              Mais revenons à notre page blanche, quoi que ne l’ayant pas vraiment quittée, car comment détacher le mot de ce fond sans lequel il n’existerai pas, séparer la demande du besoin, le désir conscient du désir inconscient, le symbolique du réel… Cela étant, nous pourrions aussi imaginer la page blanche en tant que piste d’envol, le terrain d’où décoller pour survoler un paysage que nous inventerions à chaque assemblage de mots, tout à la fois espace contraint et infini, contraint par le papier, infini par le blanc. Mais que serait une piste d’envol sans un avion à poser dessus? Ce doit être ça l’angoisse de la page blanche, se dire qu’on est là, au bord, et pas moyen de trouver un avion en état de marche, un assemblage de mots avec le plein de kerosen, et qui tiennent un peu l’altitude. Le désir est là, mais l’idée est en panne, la métaphore plombée, on va rester coincé ici, dans ce bourbier, alors qu’à quelques encablures de mots… l’amour nous attend. L’angoisse de la page blanche c’est ça, la peur de rester coincé au bord de son désir. Pour autant, il y a de la jouissance dans tout ça, l’angoisse fait vibrer la carcasse, à défaut des mots restés coincés au sol. C’est la peur de ne pouvoir continuer le voyage, alors que l’horizon de nos fantasmes est pour ainsi dire à portée. C’est d’être là, devant ce blanc infini qui nous appartient en totalité, de le pressentir au plus fort sans pouvoir l’atteindre, réel de la jouissance en recherche d’une réalité pour la résoudre, excitation maximum. Je me demande, d’ailleurs, dans quelle mesure l’homme de plume n’aurait pas quelque tendance masochiste? Un peut comme cet éternel soupirant qui n’en finit pas de tourner autour de sa belle, en l’occurrence une page blanche, sachant intuitivement que la belle est impénétrable, comme dirait Lacan qu’"il n’y a pas de rapport sexuel", que la page blanche est une citadelle imprenable que l’on peut toujours titiller de notre plume ambitieuse, nous excitant de ce tripatouillage, ou de son espoir, mais que notre bel et blanc désir conserva son secret. En somme, quoi que l’on y dépose, la page reste blanche.

              Je crois que l’angoisse, et par là même la jouissance de cette forme singulière qu’est l’angoisse de la page blanche, habite en permanence celui qui fit le "choix" de se confronter audit miroir. Je place choix entre guillemets car il me semble bien difficile de se détourner d’un miroir, d’une page blanche, lorsque le hasard nous le fit regarder. Certes, on peut juste s’y recoiffer, écrire une lettre et reprendre son chemin. Toutefois, intrigué de soi, l’on peut aussi chercher ce que cette image spéculaire cache de nous même, ou être arrêté par l’écart entre l’image que l’on se fait de soi et la réalité du miroir, différente, et d’essayer d’apprivoiser cet écart. Mais doit-on parler de choix ou de nécessité? Nos écrits sont l’image que nous renvoie le miroir, là aussi différente de ce que l’on pensait, ou espérions y voir; sauf que cette image, c’est nous qui la gravons, qui l’écrivons sur le miroir, la page blanche, et qu’elle est toujours, au moins partiellement, inadéquate au regard de nos attentes. En somme, on croit que l’écrivain (écrit vain) est un homme de culture; en fait, c’est un culturiste, travaillant avec acharnement, à l’instar de son homologue, afin que le reflet de son corps dans le miroir, celui de ses écrits, soit en adéquation avec ce qu’il en imagine, en vain, sinon pourquoi continuer de s’acharner? Evidemment, il y a le plaisir d’écrire, de se modeler à son image, fantasmatique, sauf, que n’étant pas Dieu, demeure cet écart entre le réel et nous, irréductible, matérialisé par la page blanche et la réalité de ce que nous en percevons, un être incomplet, ou des écrits inachevés.

              Ici évoquerais-je la distinction que fait le psychanalyste Nasio entre douleur et angoisse : la douleur étant de ressentir la perte, l’arrachement, la déchirure, alors que l’angoisse est la peur de cette perte, la peur de la douleur. Rapporté à qui se trouve face à la page blanche, s’il ne trouve les symboles pour y graver l’image de son désir, s’il reste en panne de langage, nous serions plutôt du coté de l’angoisse, de la peur de ne pas trouver son image, de ne plus pouvoir la créer, alors qu’objectivement, étant en conscience, nous nous savons exister, oh combien, l’angoisse étant là pour nous le rappeler. Qui n’a un jour écrit, pour conjurer ladite angoisse, «Je ne sais pas quoi dire», ou bien «Par où commencer ce récit dont j’ignore encore la teneur, bien qu’en pressentant la nécessité?» avant de piteusement froisser le papier, le jeter, et se résigner de nouveau à l’angoisse? Quant à qui noircira la feuille de ses métaphores, force lui sera de constater ce qu’il aura perdu de lui au long de son travail. Ici est donc la douleur, la page, quoi que noircie, restant blanche d’un désir à jamais séparé de nous, et que de cette déchirure nous soyons seul fautif. On peut donc ajouter une pointe de culpabilité à notre endroit, c'est-à-dire d’une dette insoldable au désir de l’Autre, mais c’est justement une autre histoire… Pour ce qui est du plaisir, de la jouissance, du bonheur que nous procure la page blanche, elle est celle d’un Narcisse ne se contentant plus du reflet que lui offre la nature, mais celle d’être soi même la nature, de graver sa propre image au cœur même du désir. C’est l’espoir de s’inventer, et d’y parvenir, un peu, peut-être… La page blanche est donc tout à la fois porteuse d’angoisse, de douleur, mais aussi de la jouissance de plonger dans cet espace de liberté où tout semble possible, bien que la liberté ait un coût, souvent exorbitant.

              Pour finir, je souhaiterais ajouter deux remarques. La première, illustrant le rapport singulier que chacun entretient avec la page blanche, alors reflet de sa propre histoire. Si l’on considère donc notre page blanche en tant que miroir, il me semble utile de rappeler l’importance du regard de la mère lorsque son rejeton prend conscience que le reflet, là, devant lui, est le sien propre. Si dans le regard maternel, lui aussi reflet, l’enfant peut lire dans le miroir, au coté de sa propre image, la satisfaction de maman contemplant l’inénarrable charme de sa progéniture, il y a de fortes chances, sans accident, que l’enfant appréhende dorénavant son image de manière positive. A l’inverse, si maman y exprime sa douleur, voire son dégoût devant cette caricature d’humanité en forme de gnome baveux, l’avenir de notre bambin risque d’être moins joyeux. Ainsi peut-on se demander si notre rapport à la page blanche, sorte de psyché n’ayant jamais si bien porté son nom, dans l’acharnement à creuser notre désir afin d’en extraire une image dans laquelle se reconnaître, ne serait pas à mettre en relation avec cette expérience fondatrice? Cela nous laisserait alors supposer que le travail de notre image, par le biais de quelques métaphores, soit en réalité le façonnage du regard de maman, soit que l’on s’efforce de le retrouver, soit de le créer pour ce qu’il dût être. Ainsi, la page blanche ne serait pas simple miroir, mais le premier miroir, celui dans lequel le désir d’un autre signifia notre valeur. En somme, c’est au désir de l’autre, plus ou moins bienveillant, que nous renvoie la page blanche, confirmant ainsi cet aphorisme lacanien, que "l’inconscient (le blanc de la page) c’est le désir de l’Autre (le regard de maman, celle là même qui nomme le père…)". Tout ceci nous conduira peut-être à cette conclusion, que de se confronter à la page blanche, au silence du musicien, à la toile du peintre, à la pierre du sculpteur, relève d’une ambition démesurée : celle de modeler le désir de l’Autre à notre image, ultime expérience de liberté, ou, au contraire, celle d’en épouser les contours, de se fondre dans ledit désir, ultime expérience de soumission. A moins qu’il ne s’agisse des deux à la fois, doublement ultime donc.

              Enfin, cette dernière remarque, blasphématoire au regard de la théorie lacanienne, que le réel (la page blanche) ne soit pas un effet du symbolique (le langage), mais que ces deux registres de la condition humaine, nettement séparés, soient articulés par le troisième registre, l’imaginaire, c'est-à-dire notre faculté d’imaginer le réel (manquant) et d’en créer une image inconsciente symbolisable, une "imago", notre réalité. Et au point où j’en suis, tant qu’à revisiter du concept, j’utiliserais le terme d’imago, introduit par Young pour désigner l’image inconsciente que l’on se fait d’autrui, sans rapport avec le réel, pour au contraire le mettre en lien avec celui-ci et en élargir le sens à toute perception extérieur, devenant ainsi métaphore inconsciente. De sorte que le langage soit la mise en conscience de nos imagos, effet de l’imaginaire, images en provenances du réel, mais dorénavant séparées de celui-ci.

              Cela m’amène donc à cette conclusion, que le mot, contrairement à ce que l’on pourrait penser, n’est pas en deçà du désir qui le fit naître, mais à coté, relié à lui par notre imaginaire. En somme, quoi qu’on y inscrive, sous nos ratures la page reste blanche, mais qu’il est jouissif, malgré l’angoisse et la douleur, de tenter de la noircir, que l’on soit en quête de liberté, de soumission, ou de libre aliénation.

                                                                                                                                                                                          GG

              Imaginons deux cours d’eau distincts, mais d’un volume à peu près semblable, chacun issu d’un ou plusieurs glaciers, creusant leurs lits au grés des infractuosités de terrains déjà bien érodés. La pente est relativement forte, le courant asses rapide, les deux cours d’eau se rapprochent, cheminent quelques temps plus ou moins en parallèle, puis, à la faveur d’un replat suffisamment tendre, ils vont créer, creuser, une aire de confluence, celle de la rencontre, de la fusion, sorte de mare agitée d’un rythme singulier dans l’entre-deux de leurs parcours respectifs. La force d’inertie, le courant qui anime nos cours d’eau est trop vif pour que l’un ou l’autre rejoigne le lit voisin, au risque de s’y perdre. Chacun suit donc son propre cours, mais emporte de cette aire confluence un peu de la nature de l’autre, par conséquent devenue sienne. En sorte que chaque effluent, indépendant, autonome, s’enrichit d’une part des éléments que l’autre arracha par la violence de son flux au terrain qu’il traversa. C'est-à-dire qu’il s’enrichit de l’histoire de l’autre, que l’autre devient lui et réciproquement.

              A présent, replaçons les éléments de cette métaphore alpestre dans notre réalité d’être désirant : En haut, tout autant qu’à la base de notre histoire, le glacier, qui, soumis à la chaleur de son environnement, se liquéfiant, libère un flux jusque alors contraint par un état solide. Pour nommer le glacier, j’utiliserai la formulation de Deleuze "machine désirante". Disons qu’elle est la source de l’être, sa matière première, ce qui grâce à la chaleur du milieu, délivrée par nos figures d’attachement, permettra la mise en mouvement de l’être, libérant le flux désirant. Ce flux désirant, selon qui le regarde cheminer, ou débouler, prendra pour nom pulsion, fantasme, affect, symptôme, etc… Enfin, le terrain que va parcourir ledit flux, plus ou moins pentu, plus ou moins tendre, inégal et de composition variée. Ce sol changeant, irrégulier, je le nommerai culture. Entendons par là la sédimentation de désirs antérieurs au notre, constituée de strates agitées, retournées, chamboulées par cette violente tectonique qu’est l’histoire, petite ou grande. Ce sont ces strates que nous creuserons de notre désir, enrichissant notre être, notre flux désirant, de ce qu’il nous sera donné d’arracher au terrain.

              Avant de poursuivre, évacuons la question du déterminisme que nous aborderons peut-être dans un prochain débat. Ici, clairement, nous nous situons dans le champ de l’inconscient, et que s’il nous est éventuellement possible d’y influer, d’abord, essayons de l’approcher. Pour l’heure, nous sommes agis. Nous ne décidons ni de la chaleur du milieu, ni de la pente et de la richesse du terrain, ni du débit de notre désir.

              Donc, voila que deux flux désirants, jusque alors étrangers, se rapprochent. Faut dire que le terrain s’y prête, que de cheminer sur des tranches de culture commune crée des similitudes qui, au hasard de quelque strate accueillante, facilitera la rencontre, la fusion des désirs, des affects, des symptômes… Rappelons que cette union se situe dans un entre-deux n’appartenant ni à l’un, ni à l’autre, que chacun des désirs continue de creuser son propre lit, juste auront-ils acquis un peu du désir, de l’histoire de l’autre, à présent leur. Bien entendu, je ne parle pas de reconnaître en notre congénère ce qui nous est propre, d’imaginer en lui ce qu’il nous plairait, ou redouterions d’y trouver, mais d’une authentique rencontre dans cet espace intermédiaire que Winnicott nomma "espace potentiel", et dans lequel je placerais l’aire de confluence. D’autre part, parler d’espace intermédiaire entre le moi et le non-moi, entre l’intérieur et l’extérieur, cela implique que ce lieu sans matérialité, hors du temps, ne puisse être pénétré que par des instances de même nature.

              Le discours, l’objet, les mots qui nous permettent de symboliser notre demande, notre attente, (que nous ne distinguerons pas du terme besoin) n’étant que le vecteur de notre désir inconscient, qu’il soit demande d’amour ou persévérance de l’être. Ce qui nous intéresse, ici, n’est pas l’apparence, le palpable, mais ce qui ne peut se symboliser, le réel, l’entre les lignes du discours, le désir. Ce désir, nous pouvons le situer à deux niveaux : De reprendre la métaphore de notre cours d’eau, nous avons, tout en haut, le glacier, "la machine désirante", l’origine de l’être, l’inné, notre statut d’humain, somme toute un patrimoine génétique. Puis, l’acquit, notre histoire, ce qui du terrain culturel parcouru nourrit notre flux désirant. Ce sont donc ces deux niveaux de désir inconscient, constituant la substance de l’être et s’exprimant en creux dans notre demande, qui sont contenus dans l’entre les lignes du discours. Evidemment, dire que notre désir inconscient, et pas seulement, s’exprime en creux dans ce que nous présentons à l’autre, il s’agit de faire référence au fameux miroir troué, c'est-à-dire ce que nous percevons de l’autre, ce qu’il nous renvoie, un reflet et un trou, notre désir et l’inconnu du sien. Donc, si confluence il y a, à savoir une authentique rencontre, celle-ci ne peut se situer que dans l’entre les lignes, ce après quoi nous courrons et qu’aucune forme d’expression ne nous permet de saisir, l’accès au désir de l’autre, à notre origine et, partant, à notre futur. En somme, de maîtriser le réel en répondant à ces questions qui taraudent l’humanité depuis déjà quelques temps : qui suis-je, ou vais-je, pourquoi et, surtout, comment y remédier ? Il me semble voir de cela, au registre philosophique, ce que Jean Luc Berlet appelle "complexe de Dieu" (chez l’Harmattan).

              Ainsi, de suivre l’hypothèse d’une possible rencontre fusionnelle, non plus dans un rapport de sujet à objet, mais de sujet à sujet, il ne serait plus question de nous titiller quelconque fantasme en relation avec du complexe sans ambition, genre Œdipe ou Narcisse, limite vulgaire, mais de laisser émerger le divin en nous. Nous voila donc pris dans cette logique spinoziste de Dieu en tant que substance, partout et en toute chose, et nous serions aux commandes. D’ailleurs, ne faut-il voir de nos efforts qu’un simple soucis d’efficacité, lorsque au prise avec nos tentatives pour transformer notre désir réel en une réalité symbolique, nous soyons persuadés qu’il nous faille faire corps avec l’outil nous permettant d’assouvir nos aspirations créatrices. Ne dit-on pas du musicien, justement, qu’il doit faire corps avec son instrument ? du peintre, que son pinceau soit le prolongement de son bras ? du mystique de la méditation, qu’il doit s’enraciner dans le sol qui l’accueille ? etc… Au fond, dès que nous espérons pénétrer le réel, cela passe par cette nécessité fusionnelle, devenir substance, autrement dit, Dieu. Cela est particulièrement flagrant, lorsque fasciné par un paysage, pour que notre émotion coïncide à la justesse de ce lieu d’où nous supposons que rien ne manque, sinon nous même, nous devons pour atteindre à l’ivresse de la plénitude nous fondre dans le décor, nous intégrer à lui, ou, plus exactement, l’intégrer à nous dans cette prétention démesurée que toute chose puisse être en nous, que nous soyons elle. Ceci étant, des fois ça marche. Alors, que ce soit pur fantasme ou non, qui y a-t-il de plus réel ? Nous devenons substance, en l’occurrence désirante, Dieu. Du coup, forcément, pourquoi renoncer au réel au motif de l’imperfection de notre instrument, le symbolique, les mots, l’art, il nous suffit de faire corps avec, comme le peintre avec son pinceau, "objet transitionnel" entre le moi et l’extérieur, entre réalité et réel, entre une conscience se sachant mortelle et un inconscient hors du temps, inusable, même si l’on s’en sert.

              On dit que le propre de l’homme est sa capacité à communiquer, alors qu’il se contente d’élaborer de vaines stratégies pour approcher le réel, le désir qui le constitue, la mort, l’altérité, l’inconscient, etc… et je veux croire qu’en de rare occasions cela soit possible, à moins que je n’ai pas réussi à résoudre mon complexe de Dieu. L’animal, lui, communique dans le réel, où chaque chose est sa place. Si propre de l’homme il y a, c’est d’avoir perdu cette part d’animalité, d’avoir perdu sa place et de la chercher.

              L’aire de confluence serait ce lieu où nous accèderions à cette tranche de réel qu’est l’altérité, ou le barrage du symbolique au réel serait contourné par l’entre les lignes du discours, par les flux désirants. Par conséquent, de considérer qu’à l’instar des autres animaux nous ayons nécessité à nous déplacer dans le réel et, effet du symbolique, d’y créer et de le formater (le complexe de Dieu), en somme de retrouver notre part d’animalité manquante, et un peu plus, il me semble devoir réhabiliter pour ce faire le terme d’instinct. En effet, que ce soit les différentes philosophies, anciennes ou modernes, les religions, orientales ou occidentales, à présent la psychanalyse, les sciences dans leur ensemble, molles ou dures, l’histoire de l’humanité a pour fil rouge cette volonté d’aller au delà des apparences, de se positionner dans un réel inscrit dans ses gènes, mais inatteignable, perdu. Touchant ainsi à l’universel, il n’est plus question d’inconscient singulier, mais d’instinct, de besoin propre à l’espèce, produit de notre "machine désirante". Alors s’écoule le flux désirant, inconscient, puis, la demande, à savoir, le besoin d’atteindre au réel, d’y retourner. Au fond, c’est cela le complexe de Dieu, croire que le flux désirant puisse remonter la pente, qu’en tant que "substance", hors du temps, nous échappions à la loi qui nous structure, en l’occurrence, celle de la gravitation. En somme, d’être nous même la loi, alors que le réel, justement, n’a pas de loi, puisque rien n’y manque, que tout y est à sa place. Pourtant, le cours d’eau, notre flux désirant, lui, est bien réel, juste y posons nous du langage, des mots barrage qui en oriente plus ou moins le cours, des mots culture qui nous permettent parfois d’approcher un désir voisin, un autre flux, avant de nous en éloigner à nouveau. L’aire de confluence est cet endroit de la rencontre des flux, porté par les mots, mais hors du langage et, surtout, que le terrain s’y prête. C'est-à-dire, que nous soyons de connivence psychique, structurelle ou caractérielle.

              Il y a longtemps que la psychanalyse a découvert, explore et exploite cette aire de confluence, mais sans la nommer et, à ma connaissance, toujours dans le cadre de la cure, lors des séances, entre le psy et le consultant. Toutefois, sans remettre en cause le travail de l’analyste, que l’on supposera de qualité, il sera question pour ce dernier de créer les conditions afin que puisse confluer les flux désirants de l’un et l’autre, devrait-on dire de l’un et l’un. D’ailleurs, je ne vois pas comment il pourrait en être autrement, c’est même pour cela que l’on fait le déplacement. Somme toute, notre demande envers l’analyste est un travail de terrassier, qu’il creuse cette aire de confluence, non pas dans le passé, mais dans le présent d’une rencontre où la confluence des désirs, certes chargés d’histoire, soit susceptible d’en réordonner les éléments, que cette nouvelle perception commune de nos acquits nous permette de donner sens aux contingences ultérieures, voir d’orienter le cours de notre flux, d’en saisir les nécessités. C’est pour cela que l’on paye l’analyste, non pas de mieux s’impliquer dans la cure, mais parce que l’on a besoin d’un professionnel, d’un spécialiste du terrassement en confluence. L’enjeu de cette démarche est donc d’accroître notre liberté. Sauf, que de s’adresser à un sujet supposé savoir terrasser nous lui déléguons par la même la maîtrise de cet espace intermédiaire, autant dire que nous acceptons, et même demandons, qu’il injecte son désir dans le notre. N’étant pas chez les comportementalistes, l’analyste, tout en creusant, se protégera de cette demande par toute sortes de stratégies déroutantes pour le client, genre silence, écoute flottante, interprétations grandement métaphoriques, scansions non argumentées, ou si peu, etc… n’empêche que notre analyste reste de fait aux commandes, et que la gestion de ses sentiments, contre transfert, complexe de Dieu, ne soit pas une mince affaire.

              Il est une évidence que l’on peu très bien vivre sans faire d’analyse, mais il en est une autre, que pour développer notre potentiel créatif, augmenter notre puissance d’agir eut dit Spinoza, nous devions faire cet apprentissage de la liberté consistant à retrouver notre moi, c'est-à-dire l’inconscient de l’autre dans notre propre flux. Autrement dit, d’approcher le réel en nous. Pour ce faire, n’ayant accès qu’au symbolique, à la parole, à l’art, il me semble nécessaire de favoriser l’émergence du réel en tentant de multiplier les quelques occasions nous étant données d’une authentique rencontre du désir de l’autre, de laisser confluer les inconscients afin d’accroître notre expérience du réel en nous. La psychanalyse, en théorie, permet cela, mais la culture aussi, cette grande foire aux désirs cherchant preneur. Le risque, dans le premier cas, est que l’analyste ne sache se départir de son complexe de Dieu, ou qu’il est la vue trop basse pour creuser au bon endroit… ça arrive. Dans le deuxième cas, celui de la culture, est que nous même soyons en proie audit complexe. Alors, dans un cas comme dans l’autre, juste aurons nous trouvés quelque béquille, et c’est déjà pas mal, mais il nous faudra nous contenter du mot liberté en tant que joli concept, sans plus… d’ailleurs ce n’est guère plus.

              En commençant cette présentation, mon intention était d’argumenter cette éventuelle aire de confluence en m’appuyant sur les travaux de ceux là même qui, à mon sens, l’ont mis en évidence. D’abord, et avant tout, Winnicott, qui révolutionna la psychanalyse par le concept "d’espace potentiel", entre le moi et le non-moi. Mais aussi, Marion Milner, son élève, avec celui de "médium malléable", objet intermédiaire entre notre réalité et celle extérieure. Lacan, avec "l’objet a", si proche de "l’objet transitionnel" de Winnicott. Chez les contemporains, Michel de M’Uzan, avec sa "chimère", rejeton de la cure, hors de l’analyste et du consultant, etc… Tous ces grands noms de la psychanalyse, et d’autres, grands cliniciens, fondant leurs observations sur une pratique rigoureuse, ont je crois parlé à leur manière de ce dont il est question ici. Ceci dit, mon propos étant d’en postuler l’existence au détour du quotidien, peut-être est-il préférable de commencer par tenter de confirmer ou d’infirmer l’éventuelle pertinence de cette aire de confluence au cœur de notre parcours, ou dans ce que peut en dire la littérature. Partant, la difficulté de l’exercice serait de bien distinguer cette possible rencontre fusionnelle, à même d’enrichir l’être, de ces défenses du moi que sont les mécanismes d’introjection, de projection, et toutes sortes d’identifications, quant bien même il soit nécessaire d’en passer par eux. Bien entendu, il n’est pas question de nous répandre dans l’intime, ne pas confondre groupe de parole et de réflexion, même modeste, mais de prendre suffisamment de recul pour d’aventure observer l’inobservable. Peut-être même, incidemment, y aura t- il confluence entre certains, à moins, bien sur, que nos symptômes ne collent trop bien les uns aux autres, ne nous laissant la place de creuser entre eux. Ceci étant, je rappelle qu’une pratique intellectuelle onaniste est excellente pour l’entretien de la pensée, avec ou sans confluence.

                                                                                                                       GG

              A priori, est mystérieux ce que nous ignorons, tout ou partie. Or, s'il est une chose dont par nature nous nous emparons en totalité, voir qui s'empare de nous, c'est bien le désir. Ici, le sentiment à moitié plein ou à moitié vide n'existe pas. Ou l'on désire ou l'on ne désire pas. De la petite envie au fol espoir, quel que soit l'éventuelle ambiguïté de ces émois, il s'agit de désir plein et entier, de le combattre, de le placer au centre, ou de le laisser cheminer. Non seulement nous savons ce qu'est le désir, mais il est le cœur de notre existence, le moteur de l'être (de l'avoir aussi). Sans lui nous n'existons pas. Le sang peut circuler dans nos organes, pour autant, de ne plus désirer nous devenons cadavres. En ce sens, comme le souligna Freud, le principe de nirvana, qui tend à vouloir réduire les tensions jusqu'à l'abolition même du désir, relève de la pulsion de mort, bien que de désirer abolir le désir releva encore et toujours du désir. D'ailleurs, le moine bouddhiste a généralement l'air en bonne santé, comme quoi y a un truc qui doit pas fonctionner dans son histoire. A cet endroit se trompe aussi le philosophe, lorsqu'il espère que de philosopher soit d'apprendre à mourir. Comment lever ce paradoxe d'une vie d'étude, de recherche, éventuellement de création, c'est-à-dire centrée sur l'entretient du désir, pour, le moment venu, y renoncer, d'un coup, comme ça, sans renier sa propre histoire? Philosopher c'est désirer, et désirer c'est nourrir le vivant. Quant à supposer qu'à force de recherche émergea une certaine vérité concernant cette inconnue à jamais qu'est la mort, l'abolition du désir, peut on encore parler de philosophie?

              Le désir est la force motrice, la force vive qui transforme le réel en réalité, qui donne couleur et saveur au monde; la raison, le surmoi, n'étant que d'en adapter l'intensité au regard de nos nécessitées et autres contingences. Le fou est alors celui qui, perdant raison, ne sait plus ajuster son désir à la réalité, à l'ordre symbolique. Du rêve à la pulsion, en passant par le fantasme ou le symptôme, ainsi que dans toute production d'affect, nous trouvons le désir pour origine. En somme, il me semble pouvoir avancer que le désir, à l'instar de la douleur, soit un état, n'étant pas lui-même un affect. En conséquence de quoi, il appartient au réel et ne peut donc se définir, malgré force description concernant ses effets, son but, éventuellement sa source, ou la manière de l'accommoder.

              L'une des difficultés du sujet, je crois, vient de l'absence de mot pour distinguer désir conscient de désir inconscient, à moins de le segmenter en ses différentes manifestations; c'est-à-dire de faire le compte de notre économie psychique. Vouloir parler du désir c'est tenter d'approcher le principe même d'un vivant qui commence de s'élaborer. En effet, si je ne suis pas sur que l'amibe soit désirante, par contre, le désir du hérisson, lui, ne fait aucun doute (voir la pub Spontex à la télé). Comme le disent Laplanche et Pontalis « Il y a, dans toute conception de l'homme (et donc du hérisson), des notions trop fondamentales pour pouvoir être cernées.»

              Ce qui fait débat, me semble t-il, c'est l'articulation autour du manque entre les termes besoin et désir. Chez Freud, le désir consiste à retrouver la satisfaction d'un besoin précédemment résolu, nous renvoyant ainsi à nos premières expériences. Autrement dit, le désir est associé à un manque et viserait à rétablir une situation antérieure de plaisir. Nous sommes là très proche de la pulsion. Chez Lacan, nous serions du coté du fantasme, alors que pour Freud il en serait l'émanation, la réalité propre à l'objet étant de peut d'intérêt, pour l'un comme pour l'autre. Ce qui susciterait notre désir, chez Lacan, serait la part réelle de cet autre qui nous échappe, qui nous manque, dont nous aurions besoin pour atteindre à la satisfaction. Toutefois, tant Freud que Lacan insistent de bien distinguer désir et besoin; ce qui nous interroge alors sur la définition du mot besoin qui, à l'instar du mot désir, me semble être employé, justement, au gré des besoins. Ceci étant, bien que de nuances conséquentes dont l'intérêt me semble résider ailleurs, nos deux compères sont apparemment d'accord sur le fond: le désir est issu du manque. Ne nous reste plus qu'à dire qu'un manque provient d'un besoin non résolu et, contre toute apparence, nous voila dans un nœud sémantique inextricable autour du terme besoin.

              Deleuze, quant à lui, s'oppose à cette vision platonicienne du désir résultant du manque: «ce n'est pas le désir qui s'étaie sur les besoins, c'est le contraire, ce sont les besoins qui dérivent du désir: ils sont contre produits dans le réel que le désir produit». Autrement dit, la forme du besoin serait déterminée par un désir de nature immanente, un flux continu, produit de notre "machine désirante". De sorte que le désir pousserait en nous comme la laine sur le dos du mouton. Cependant, à la métaphore ovine Deleuze préfère Spinoza qui dit ceci: «Nous ne désirons pas une chose parce que nous la jugeons bonne, mais c'est parce que nous la désirons que nous la jugeons bonne». Au passage, notons que nous pouvons remplacer le terme désir par celui de besoin. Cela donne: "Nous n'avons pas besoin d'une chose parce que nous la jugeons bonne, mais c'est parce que nous en avons besoin que nous la jugeons bonne". Dans la relation amoureuse la proposition de Spinoza pourrait se traduire ainsi: "Je n'aime pas cette femme parce qu'elle est belle, mais c'est parce que je l'aime qu'elle est belle". Ici, de faire notre échange entre désir et besoin, c'est légèrement plus cynique, mais ça fonctionne plutôt bien: "je n'ai pas besoin de cette femme parce qu'elle est belle, mais c'est parce que j'en ai besoin qu'elle est belle". Cela étant, confronté à la réalité, ça ne marche pas à tous les coups. Quoi qu'il en soit, serait-ce faire du mauvais esprit que de positionner nos deux philosophes au coté de nos deux psychanalystes? En effet, tout le monde semble à peut près d'accord pour dire que l'objet de notre désir n'est que le support de ce dernier, l'écran réel ou imaginaire sur lequel projeter notre désir, notre pulsion, notre fantasme, notre symptôme, mais que dans tous les cas il nous faille cet écran afin de réaliser, de symboliser, notre besoin de projection, d'où qu'il vienne. Certes, selon les uns ou les autres la nature du besoin diffère. D'un coté il s'agit de retrouver la "chose" perdue, grâce à des signes, ou des signifiants qui nous la représente, de l'autre, le besoin est de maintenir l'idéalisation de l'objet afin que sa réalité ne vienne perturber, encrasser l'immanence de notre machine désirante. Peut être est il possible de voir ici le malheur de l'humanité, celui de l'altérité, où l'homme, en tant qu'être social, ayant donc besoin de son semblable, ne parviendra jamais à celui-ci. Deleuze nous propose d'entretenir cela; c'est-à-dire de renoncer pour partie à notre nature sociale en maintenant notre alter ego à cette distance dont la ligne serait matérialisée par le plaisir, une sorte d'autosatisfaction dans la contemplation de notre machine désirante. Si pour la psychanalyse le manque est un moteur, pour Deleuze il est l'outil. Mais chez les uns et les autres, qu'ils l'admettent ou non, le désir s'articule bien autour du manque. Et si l'on pense que la primauté de notre nature soit désirante, plutôt que sociale, il n'en demeure pas moins qu'elles sont antagonistes lorsque la partie désirante se projette sur la sociale.

              Deleuze prétend que "l'ascèse a toujours été la condition du désir", prenant l'amour courtois pour exemple, où le galant, dans l'idéal, tournera autour de sa belle jusqu'au trépas, de peur que la confrontation au plaisir soit en deçà du fantasme, ou, selon lui, que le processus désirant soit interrompu par une décharge de plaisir. En somme, il nous invite à l'amour pépère, sans risque, une sorte de placement tranquille, espérant qu'aucune crise "boursière", si j'ose dire, ne vienne ruiner notre désireux possédant.

              Deleuze, dans un salutaire esprit révolutionnaire, s'en prend à une psychanalyse embourgeoisée qui, selon lui, tente d'enserrer le désir dans le carcan familial, le maintenant sous "le joug de papa maman", et qu'il faille le replacer dans le champ social, racial, géographique, politique, etc... Si je suis d'accord avec lui sur la nécessité de secouer une psychanalyse ayant forte tendance à l'embourgeoisement dogmatisant, j'attends toujours l'explication rationnelle, clinique, passée à l'épreuve de notre réalité, de sa proposition. Je dois dire que sa démonstration par l'amour courtois me semble des plus hasardeuse, à commencer par le fait que cette pratique, déviante s'il en est, soit de scinder, de cliver le corps et l'esprit. A moins qu'il ne s'agisse, pour le corps ainsi frustré, de maintenir la pression à l'intérieur de notre auto cuiseur plein d'une libido bouillonnante, et que la rotation affolée de notre petite soupape soit plaisante à la dame, ou, selon, au monsieur. Mais après tout, si tout le monde est d'accord, il n'y a pas de mal à se faire du bien comme on l'entend. Par ailleurs, je crois que Deleuze se trompe de cible. Ce n'est pas la psychanalyse, du moins contemporaine, qui tente d'encadrer, réglementer, contraindre le désir, mais ceux qui s'efforcent, par le dictat d'un ordre moral, de limiter nos désirs, justement, en restreignant notre accès au plaisir. De sorte qu'il n'est pas besoin de faire appel à la théorie psychanalytique pour designer le plaisir en tant que condition du désir, la religion s'en charge. Partant, si d'évidence le désir nous rend libre, curieux, créatif, celui-ci dépendra alors de l'expérience que nous faisons du plaisir. En somme, notre force vive, celle qui consiste à faire tourner la "machine désirante" à plein régime, qui permet au philosophe, au psychanalyste, à l'artiste, tout simplement à l'amoureux d'exister dans sa passion, dépendra de l'accès au plaisir que l'on nous a ouvert et, bien entendu, de la façon dont nous l'avons pénétré, c'est à dire interprété. Et là, de revenir au "joug de papa maman", force nous sera de reconnaître que nos premières expériences de plaisir leur doivent beaucoup. Sans entrer dans le détail des conséquences d'un arrêt brutal du processus de rodage de notre "machine désirante", à savoir lors de la période préœdipienne, voici ce qu'en dit le psychiatre Willy Pasini, spécialiste du genre: «Nous naissons tous avec le désir d'être protégés, nourris et guidés dans nos comportements. De la rencontre entre cette pulsion et la réalité dérivent des fantasmes et des affects qui forgent la personnalité de l'enfant et conditionnent ensuite sa vie d'adulte.» Plus loin il ajoute: «La résolution du conflit oedipien (...) constitue le véritable substrat de la flèche de Cupidon.» ce que la sagesse populaire  reprend lorsqu'elle constate qu'un enfant n'ayant pas grandi dans l'amour peut difficilement en faire montre dans sa vie d'adulte. Au passage, on notera que Pasini parle du désir en terme de pulsion, rejoignant Freud en cela. Or, justement, je crois que "le mystère du désir" se trouve ici. Chacun y va de sa définition, manquant parfois singulièrement de rigueur dans l'usage du mot au regard de la signification proposée. Il en résulte alors une impression de flou, d'un truc insaisissable, que Deleuze contourne très bien par l'association des termes "machine" et "désirante". On peut en parler, dire si elle fonctionne correctement, si elle a des ratés, voir ses effets, de quelle manière les contrarier, mais, sur la machine, rien, sinon qu'elle est immanente, ce qui à mon sens relève de la tarte à la crème. Puisque tout le monde reconnaît que l'objet, paradoxalement bien réel, n'a que peu à voir avec notre réalité, n'ayant dès lors une consistance que de par notre potentiel créatif, notre capacité à l'inventer en tant que porteur d'éléments, de signifiants, que l'on puisse ou non associer à des plaisirs antérieurs, notre rapport à l'objet est donc forcément immanent. La transcendance sera par conséquent la métaphore nécessaire pour nommer ce que nous ignorons, par romantisme ou autre, du processus immanent. La transcendance n'existe pas, sauf de croire en Dieu, ou quelque chose d'approchant. En somme, chaque fois que nous essayons de circonscrire le désir dans un principe énonçable, il en manque un bout. Cela peu certes lui convenir, le désir s'appuyant sur le manque, mais certainement pas le plaisir qui, comme nous le savons, ne peut se satisfaire d'un bout manquant; à moins de le compenser par quelque transcendance de son cru; une métaphore fétichiste en somme.

              Pour conclure, il me semble alors devoir diviser le terme désir en trois secteurs fonctionnant sur des registres différents, bien qu'étroitements imbriqués: la machine désirante, le désir inconscient et, le désir conscient. Du coup, peut-être faudrait-il voir de l'énoncée de ce principe vital la sectorisation tripartite des grandes topiques psychanalytiques, c'est-à-dire des représentations spatialisées de l'appareil psychique et, d'en resituer l'énoncée dans ces espaces? Chez Freud, le ça, le moi et le surmoi; chez Lacan, l'imaginaire, le symbolique et le réel; chez Winnicott, le moi, l'espace potentiel et le non moi. De sorte que le mystère n'est pas prêt d'être résolu.

              Mais de finir sur une question plus sympathique, considérant l'intrication du désir et du manque, de la nécessité d'habiller notre désir de manière agréable, à savoir de notre manque, peut-on parler nous concernant de fétichisme ontologique? De là, peut-être, notre indulgence parfois teintée d'envie envers sa forme pathologique? Freud ne disait-il pas que tout névrosé, donc désirant, rêve de perversion. Bref, ne faudrait-il pas remplacer cette affirmation absurde que nous soyons tous plus ou moins névrosés, par cette autre ci, que nous soyons tous, fruit de notre désir, plus ou moins fétichistes, polymorphes évidemment ?

                                                                                                                                                                      GG

               Ceci étant, au rang des objets de passion, l’amour ne serait qu’un transport parmis d’autres. Citons la passion du jeu, du sport, de la littérature, de la cuisine, de la musique, de la broderie, etc… En fait, autant d’objets sur lesquels projeter un désir suffisamment fort que l’on en revienne à parler d’amour : amour du jeu, amour de la littérature, de la musique, etc. et, bien sur, de l’amour. Passion et amour sont donc ici synonymes, nouvelle imprécision dont nous pourrions commencer de lever l’ambiguïté en suggérant que ce ne soit pas passion qui s’écrive au pluriel, mais amour. Ainsi, entre l’amour pour son partenaire, pour ses enfants ou pour la belote, il semble bien que nous nous situons sur des registres différents, bien que  susceptibles de recevoir une charge émotionnelle à même d’orienter notre destinée.

                  Pour exemple, nous pourrions tracer la limite synonymique entre amour et passion dans la conception chrétienne du "aimez vous les uns les autres." A priori il s’agit bien d’amour, du moins est-ce ainsi que la doctrine nous le propose. Toutefois, parler en ce cas d’une possible passion m’apparaît excessif. Quant à "aime ton prochain comme toi-même", à moins de s’appeler Narcisse, ce qui suppose quand même quelque dérèglement, là aussi la passion se présente hors de proportion. Certes, il parait que le Christ nous aimât avec passion, ce qui, au passage, ne lui a pas réussi. D’autre part, je ne vois pas que l’on puisse mettre en avant la passion du Christ en tant que modèle d’épanouissement. Comme quoi, la passion peut détruire, et même contient-elle en son sein le poison de la morbidité.

                   Afin d’être plus précis quant au sens de nos débordements, j’avancerais cette proposition que la passion soit le combat d’Eros et de Thanatos; l’amour, le triomphe d’Eros, fragile si accessible à la passion; quant à la victoire de Thanatos, elle serait la folie, beaucoup plus solide, bien qu’elle aussi accessible à la passion. En somme, la passion, et non plus les passions, serait la friction entre les deux parties d’un tout, le jour et la nuit, la pulsion de vie et la pulsion de mort, l’amour et la haine. D’ailleurs, l’on peut aimer jusqu’à la haine et haïr jusqu’à l’amour. Perdre l’objet de sa haine produit le même vide, nécessite le même deuil que de perdre celui de son amour. La passion, par essence, est violente, et n’existe à mon sens que dans cette dualité, cette attirance partagée, tant pour l’obscur que pour la lumière. Il n’y a pas de passions sans le plaisir de risquer s’y perdre, sans l’attrait de ce danger, pas plus que sans le désir d’une clarté flamboyante et éternelle. La passion vise à l’absolu, elle est hors du temps, en un combat qui embrase le quotidien alentour. En bref, il n’est pas de petites passions, sinon au pluriel, et si nous sommes d’un cœur assez grand pour que cette passion cible différents objets, deux femmes, deux hommes, un homme et une femme, la passion n’est pas mesquine pour chipoter ce genre de détail, bien qu’à partir de trois l’on puisse évoquer le péché de gourmandise, ajoutons malgré tout et pour exemple le jeu et la littérature, et bien, même en ce cas d’un cœur hypertrophié, d’une nature passionnée diraient certains entre défiance, raillerie et envie, ce n’est pas différentes passions que l’on peut additionner, mais une seule, pas plus que l’on additionne un arbre et un rocher, mais de les intégrer dans un même principe, la nature. Un arbre plus un rocher cela ne fait pas deux arbre-rocher. De la même manière, passion du jeu et passion amoureuse sont deux manifestations d’un unique principe. D’ailleurs, sans le plaisir de jouer sa peau serait-il possible d’associer amour et passion? La nature, comme la passion, sont des principes indivisibles, ou bien nous parlons d’autre chose, de hobby par exemple, certes respectable, mais de nature moins flamboyante.

                   Par convention, lorsque notre désir, et par conséquent notre manque se focalise sur un objet prometteur à même d’éveiller ladite passion, nous avons pris l’habitude de privilégier l’objet au détriment de notre transport, sans quoi nous ne dirions pas "passion amoureuse" au seul bénéfice de l’adjectif, "amoureuse", laissant croire que nous parlons d’amour, alors qu’il s’agit de passion. L’amour se passe très bien de la passion et inversement.

                   A présent, d’aller plus avant, tentons l’approche scientifique par une rigoureuse expérimentation de terrain, effeuillons la marguerite: Je t’aime un peu, beaucoup, passionnément, à la folie, pas du tout… Rien de tel qu’une bonne dissection pour comprendre le fonctionnement des organes:

                   D’abord, laissons de coté ce "un peu", qui suppose une certaine sympathie, mais fixe aussi la distance de sécurité, amour et sympathie n’étant que de lointaine parenté.

                   Avec "beaucoup" nous touchons par le bas le vif du sujet (ce n’est pas sale, c’est de la science). Pour ce faire, prenons le terme dans son sens premier, en l’occurrence celui d’un amour chargé d’une grosse quantité d’émoi, et non d’un petit plaisir cruel consistant à dire qu’à un pétale prêt ce fut la passion… dommage! Disons que beaucoup signifie beaucoup, ni plus ni moins. Bien sur, nous parlons d’amour au sens romantique du terme ou, de manière plus clinique, rigueur scientifique oblige, d’amour génital, c'est-à-dire d’un puissant mélange de tendresse et de sensualité. Ce "beaucoup" nous permettra de suivre la conception freudienne de l’amour, concernant un sujet sain, qui, dixit Laplanche et Pontalis, "…parviendrait dans l’achèvement de son développement psychosexuel, ce qui suppose non seulement l’accès au stade génital, mais le dépassement du complexe d’Œdipe." Autant dire que le corps à corps avec Thanatos sera pour plus tard. C’est le triomphe d’Eros, pulsion de vie à tous les étages, amour et confort en somme, misère du quantifiable diront les pauvres malheureux n’ayant pas la chance d’avoir achevé leur développement psychosexuel.

                   Maintenant, motif de notre déplacement, empoignons le sujet en son cœur, là où tout n’est que palpitation et turgescence, où Eros, remisant son attirail de petit archer, tranche d’un glaive rageur le pétale du beaucoup, provoque Thanatos qui jusque là s’affairait sur celui (le pétale) de la folie. "Je t’aime… passionnément!" La marguerite s’embrase, sous la prairie les pavés, ça va gicler… Freud peut remballer son développement psychosexuel, comme si passion et maturité pouvaient rimer. C’est Ben Hur Eros et Messala Thanatos dans les arènes de l’Olympe. Les fantasmes montent sur leurs chars de signifiants attelés aux plus fougueuses hormones. Alors, quand tout ça démarre, sous les feux de la passion, comme dirait Brassens, il s’agit de lâcher la bride à nos émois. Ici, tout est excès. Que la passion soit d’apparence feutrée, ou puissamment démonstrative, nous sommes hors de raison, hors du temps, dans le vif en somme. Ainsi, au vu des similitudes de fonctionnement entre conscient et inconscient lors de la passion, on peut s’interroger quant à la forte imbrication des deux systèmes, ou bien, d’envisager la passion en tant que symptôme. Le choix de l’objet de notre passion relevant alors d’une sorte d’hystérie au-delà de ses deux structures reconnues, hystérophobie et hystérie de conversion, voyant ici à quel point le symptôme n’est pas nécessairement synonyme de pathologie… pas encore, réservons cela pour le pétale suivant. Donc, à l’identique de l’hystérophobie, l’objet surinvesti est à l’extérieur de nous, sauf qu’à la peur se substitue l’espoir d’une autre jouissance, plus agréable. Mais probablement sommes nous plus proche de l’hystérie de conversion, lorsque le corps sert d’exutoire à un trop plein émotionnel, convertissant l’affect débordant en somatisation. Pour certains auteurs, il est des comportements, tel que les conduites addictives, relevant du psychosomatique. Au passage, addiction et passion peuvent sembler bien proches. Pour d’autres auteurs, auxquels je me rallie, ces manifestations psychosomatiques dans l’agir, devenues mécanismes de défense, que l’on peut nommer "acting-out, passage à l’acte, ou activisme", bien que de nuance assez conséquente, mettent l’accent sur le caractère impulsif et excessif des débordements qu’elles impliquent. La passion est de plus en plus proche, à la toucher dirais-je. Toutefois, cela ne concerne plus les structures névrotiques, mais les organisations limites de la personnalité. Cela me permet de proposer, à l’instar de Freud voyant chez le névrosé un désir de perversion (désir n’est pas devenir), qu’il y est chez le borderline (état limite) un désir de névrose, un désir d’hystérie. Dans tous les cas, bien que la relation d’objet soit fondamentalement différente, force nous est de reconnaître que tout cela ressemble fort à ce que nous appelons au sens commun hystérie. C'est-à-dire, selon Robert, comportement violent (le combat entre Eros et Thanatos) d’une personne qui ne peut plus se contrôler. Ce à quoi Robert ajoute "excitation extrême", autant dire excessif. Effectivement, le propre d’une passion est qu’elle soit incontrôlable, d’où son charme, son parfum de liberté et, par conséquent, la défiance de tous les pouvoirs envers les passionnés en tous genres. Voir les tentatives de l’église pour canaliser, contrôler, normer la relation amoureuse, ou les institutions politiques refusant d’emblée tout idéal à connotation utopique, c'est-à-dire généreux, mais surtout associé à la passion.

                   Quittons à présent le symptôme joyeux, Thanatos a terrassé Eros, la passion devient morbide,la marguerite épluchée n’est plus que cendre incandescente, en place du pétale ne reste que le pal : "je t’aime… à la folie". Je rappelle aux romantiques que nous ne  sommes pas sur une pelouse et que notre marguerite est un instrument de précision qu’il convient de lire avec rigueur. Aussi, ayant précédemment postulé que beaucoup veuille dire beaucoup, l’associant par là même à l’amour génital, usons de la même audace et proposons que folie signifie folie. Car, bien souvent, dans les pâtures, les âmes enfiévrées déplumant la fleur (ce qui est assez connoté symboliquement) supposent de ce pétale en folie un au-delà de la passion, alors qu’il s’agit nettement d’un en-deça. Que pourrait-il y avoir au-delà de la passion? sinon, peut-être, l’homéostase, le néant, la pulsion de mort, en bref le nirvana, le sein de maman. Certes, la chose peut s’entendre, d’ailleurs les bouddhistes l’entendent ainsi. Evidemment, certains esprits tendancieux pourraient suggérer que le bouddhisme a juste trouvé un système plus efficace pour éradiquer la passion que n’a su le faire l’église grâce, entre autre, à la prière et à la confession. Mais, surtout, ce que signifie ce pétale, "je t’aime à la folie", c’est que la passion alors incomprise, sorte de chaude bluette romantique, ne pût exprimer sa véritable nature, ingérable, chaotique, que dans un désordre bouillonnant que l’on nomme alors folie. En somme, le terme passion fait peur puisqu’il s’agit de le scinder en deux parties, l’une romantique, au sens ingénu, que l’on nomme abusivement passion, quoi qu’au fond la passion soit toujours ingénue, et l’autre, relevant clairement de la perte de contrôle de soi, offrant ainsi à qui s’adresse l’effeuillage l’opportunité d’oser le bon gros fantasme. Sauf, que la folie signifie une rupture d’avec le réel. Tandis que la passion, au contraire, consiste plutôt à le recevoir en plein. La folie résulte d’une décompensation de notre structure, un éclatement plus ou moins important de la personnalité. On parle alors de symptôme morbide,

Thanatos occupe le devant de notre scène. Il n’est pas besoin d’aller très loin pour voir à l’œuvre ce qu’il est dorénavant difficile de nommer passion, lorsque, dirait Lacan, notre "amour du signifiant", c'est-à-dire notre désir de trouver l’objet de notre fantasme, ne nous tire plus vers la vie, où l’hormone est festive, mais nous propulse dans les affres de la mortification, où l’on doit expier par le symptôme de ce vivant qui s’obstine en nous. Bien entendu, l’ensemble de ce qui précède concerne la passion, quel qu’en soit l’objet, qu’il s’agisse de ces yeux chavirant mon âme, et le reste, de cette quinte flush qui à chaque table m’accompagne, de cette dissonance impensable qui me montre enfin l’endroit du décor, et, pourquoi pas, tant qu’à assumer mon désir de perversion, la philosophie, etc… Tout cela, et d’autre, peut être objet de passion, mais aussi de folie, de morbidité, quand l’objet en question, devenu instrument contondant, sert à fracasser l’être. S’il m’est difficile en ce cas de parler de passion c’est qu’il est de la nature du vivant de faire son possible pour le rester. C’est les pulsions de vie, que Freud, justement, nomma aussi Eros. Bien entendu, il n’est pas de mon propos de dire que les pulsions de mort soient contre nature, mais lorsqu’elles s’imposent durablement nous basculons dans la pathologie, dans le morbide, et que cela n’est plus grand rapport avec la passion. Bien que ladite passion nous place hors de ce qu’il est convenu d’appeler le raisonnable, je pense malgré tout qu’elle est indispensable pour approcher tout ou partie de la raison, agrandissant ainsi notre espace de liberté, d’où sa nature subversive qui, je crois, est indissociable de la notion de passion.

                   Pour finir, et afin d’ouvrir le débat, je me permet de suggérer ces questions: Peut-on envisager un objet de passion qui ne grandisse celui qui la développe? Cette question en appelle d’ailleurs une autre: Est-ce l’objet qui crée la passion, ou bien la passion qui crée l’objet? Et une petite dernière, pour le fun: Serait-il judicieux de tendre vers un monde sans passion?

                   Quant au dernier pétale, "je t’aime… pas du tout", il est à n’en pas douter le plus raisonnable, n’étant là que de relancer le jeu, la machine à fantasme, quitte à cueillir une nouvelle marguerite, que l’on déshabillera avec passion…

                                                                                                                           GG