Les 2ème et 4ème mercredi de chaque mois, à 20h, le café psy est « Aux Délices Royales », 43 rue Saint Antoine, Paris 4ème, Mt Bastille ou St Paul.

Le 2ème mercredi du mois, Michel propose d'aborder le débat dans un style « intuitif » où chacun est invité à mettre le thème en relation avec son expérience. Le « je » y est de rigueur, plutôt que le « on », considérant notre expérience comme la première source de savoir. Le thème du débat est voté à la scéance précédente et annoncé ici, permettant à chacun, s'il le désir, de réfléchir au sujet.

Mercredi 8 février, 20h 

Thème du débat :

La connaissance

Le 4ème mercredi du mois, animé par Gilles. Cette fois, le « on » sera préféré au « je », privilégiant ainsi le recul qu'offre le concept, essayant par là même de resituer le thème dans contexte plus général que celui des affects singuliers que nous lui associons. Le thème du débat est voté à la séance précédente et annoncé ici, permettant à chacun, s'il le désir, de réfléchir au sujet.

Mercredi 22 février, 20h

 Thème du débat :

L'objet a (cause du désir)

« Le monde bouge », chantait François Béranger dans les années soixante-dix, constatant l'usure du vieux monde et la promesse d'un renouveau aux couleurs soixante-huitardes, où le désir aurait enfin voix au chapitre, et même, ferait force de loi : « le monde se fera sans vous, ou contre vous ! ». Finie la « société disciplinaire » telle que décrite par Michel Foucault, place à l'imagination ! Malheureusement, comme nous l'avions esquissé dans notre précédent débat, l'enfermement, Gilles Deleuze, un peu plus clairvoyant, identifie cette indéniable mutation socio-psycho-anthropologique comme trouvant naissance dans l'après-guerre et remplaçant peu à peu la société disciplinaire par ce qu'il nomme « société de contrôle » (-Lien-). Parallèlement, la psychanalyse aussi constate que le monde bouge, que le modèle psychique jusqu'alors dominant, incarnation de la normalité, celui des structures névrotiques, est progressivement supplanté par les états limites (voire l'introduction au débat : Etats limites -Lien-), et jusqu'à en constater la croissance exponentielle dans les années quatre-vingt et quatre-vingt-dix, notamment grâce à des auteurs tels que Jean Bergeret ou Otto Kernberg.

Rappelons que nous sommes tous structurés selon l'un des trois modèles suivants : psychotique, limite, névrotique, même si Bergeret conçoit les états limites comme astructurés, ou encore, la plupart des lacaniens pour qui les états limites n'existent tout simplement pas, préférant s'en tenir au modèle freudo-lacanien : psychotique, pervers, névrotique. Ainsi, en place de ceux que nous appelons états limites, le lacanien JP Lebrun préfère parler de « néo-sujets », sortes de pervers soft dominés par le principe de plaisir. Pour d'autres encore, les états limites s'intègrent à l'une ou l'autre des structures, bien qu'à leurs limites, etc... Quoi qu'il en soi, notre néo-sujet envahi progressivement le champ social et le cabinet des psychanalystes. Mais vu qu'il est plus aisé de se comprendre en sachant d'où on parle, nous postulerons les dits néo-sujets en tant qu'entité structurelle par leur nom d'usage le plus répandu, qui à mon sens colle au plus près de leur (notre) réalité, à savoir, donc, « états limites ». Notons toutefois, puisque les états limites ont pris la place des pervers de l'ancienne nosographie (classification descriptive), que ces derniers se subdivisent en deux organisations psychiques fort différentes, perversité et perversion (voire l'introduction au débat : Pervers narcissiques -Lien-), les deux prenant place dans « le tronc commun des états limites » aux cotés des autres personnalités dites narcissiques, mais pas perverses, ou du moins pas plus que tout un chacun. Donc, état limite ne veut pas dire pervers, bien que ceux-ci y trouvent place. Un dernier petit rappel : aucune structure n'est anormale ou pathologique en soi, les ennuis commencent en cas de décompensation totale ou partielle de la structure, quelle qu'elle soit, et j'insiste, état limite ne signifie pas malade.

Aujourd'hui, donc, l'ensemble des sciences humaines s'accorde à dire qu'effectivement le monde bouge, et cela en profondeur. Et bien que le monde fût de tout temps en mouvement de par ce qu'on pourrait appeler la tectonique culturelle, c'est à présent le psychisme même du corps social qui est en mutation. Le monde occidental contemporain, capitaliste, disciplinaire, de suivre Michel Foucault, s'il émerge donc au début du XVIIIè siècle, notons malgré tout qu'il se fonde sur un ordre symbolique séculaire continuant de véhiculer les valeurs héléno-judéo-chrétiennes qui lui donne en quelque sorte son caractère (en psychanalyse nous parlerions de surmoi, bien qu'en l'occurrence il serrait plus juste de dire « surnous »). Or, au risque de paraître un peu réactionnaires, tous s'accordent à dire, sous diverses formes relatives aux positions épistémologiques de chacun, que la mutation en question est directement corrélée à la perte progressive des valeurs sus-mentionnées. Autrement dit, notre psychisme se modifierait à mesure que s'effriteraient nos valeurs ancestrales. Voilà, ça c'est le constat général qui semble à peu près admis de tous. Toutefois, la nature (humaine) ayant horreur du vide, les avis commencent à diverger pour savoir de quelle manière ce vide symbolique serait éventuellement comblé. Je dis éventuellement, car, pour beaucoup, l'actuel « malaise dans la civilisation » proviendrait justement de ce vide consécutif à l'état de délabrement de notre culture, c'est-à-dire sans nouvelles valeurs émergentes, ce qui me semble à la fois vrai et faux.

Mais parler de perte des valeurs suppose de s'entendre sur de ce qu'est une valeur. C'est à mon sens Wikipédia qui dans les « dictionnaires » courants en donne la définition la plus précise (-Lien-) : « Les valeurs représentent des principes auxquels doivent se conformer les manières d'être et d'agir, ces principes sont ceux qu'une personne ou qu'une collectivité reconnaissent comme idéales et qui rendent désirables et estimables les êtres ou les conduites auxquelles elles sont attribuées. Elles sont appelées à orienter l’action des individus dans une société en fixant des buts, des idéaux. Elles constituent une morale qui donne aux individus les moyens de juger leurs actes et de se construire une éthique personnelle ». On peut donc dire qu'il s'agit d'un système de normes plus ou moins explicites qui offre à chacun de construire son idéal tout en affirmant la cohésion sociale. Toute société est ainsi fondée sur un système de valeurs qui forme la partie visible de sa structure, ou, en d'autres termes, l'esprit de la loi. Quant à savoir par quelles valeurs nous sommes concernés, à savoir héléno-judéo-chrétiennes, elles s'articulent en deux parties, philosophique et théologique (politique et mystique), qui selon les époques laisseront plus de place à l'une ou l'autre partie, mais se confondant malgré tout en une seule et même structure. Ainsi, la partie hellénistique (Grèce ancienne) est celle sur laquelle se fonde, d'une part notre mythologie (Œdipe, Narcisse, Prométhée, etc.), d'abord reprise par les romains, puis adaptée au monde judéo-chrétien, et, d'autre part, c'est de là que vient la philosophie que l'époque médiévale (dès St Augustin) articulera à ses nécessités théologiques monothéistes, fusionnant en une seule et même structure que l'on dira de manière restrictive judéo-chrétienne, notre culture.

Winnicott définit ainsi la culture : « la tradition dont on hérite », donc non seulement un savoir, des valeurs, mais aussi la structure même dudit savoir, c'est-à-dire la transmission de l'ordre symbolique, ce par quoi nous nous comprenons entre les lignes, ce autour de quoi s'articule le discours en enveloppant un fond spécifique reconnu de nos pairs. Quant à la forme, le langage, qu'elle soit composée de mots ou de tout autre symbole, par exemple artistique, elle est l'expression de ce signifié commun que l'on nomme culture. Donc, si nous parlons de valeurs, quant bien même fut-ce de leur perte, c'est alors la structure même du langage qui est ébranlée. Aussi, avant d'en revenir à notre mutation psychosociale pour cause d'effondrement ou de transformation culturelle, intéressons-nous d'abord à là où ça s’exprime : le langage.

Dès qu'il s'agit de langage, donc, nous entrons dans le registre symbolique ; chaque mot est un symbole, c'est-à-dire un élément simple représentant un ensemble complexe. On dit aussi, dans la même logique, qu'il s'agit d'un signifiant, entendu qu'un signifiant renvoie toujours à d'autres signifiants. Cela s'explique du fait qu'un mot se définit par d'autres mots, mais aussi que pour rendre audible notre pensée, nous devons articuler ensemble plusieurs mots. Ainsi, même lorsqu'un tout jeune enfant se contente par exemple de dire « manger ! », nous l'interprétons aussitôt dans sa forme plus achevée : « je veux manger ! ». Pareillement, si nous nous contentons de dire « oui », ou « non », notre réponse contient implicitement l'énoncé de notre interlocuteur. Toujours dans la même logique, comme son nom l'indique, un signifiant signifie, c'est-à-dire qu'il renvoie à une chaîne associative que l'on nomme signifié. C'est cette chaîne associative qui nous intéresse, le signifié, pouvant se décomposer en deux parties qui interagissent entre elles. La première nous est propre, c'est en quelque sorte la mémoire des affects générés par la découverte du mot, affects grâce auxquels le mot est devenu signifiant, nous permettant de le retenir, puis, les affects ultérieurs générés par la nécessité de son usage. La deuxième partie du signifié est culturelle, commune, c'est celle qui permet de nous comprendre au delà du mot, c'est sa définition par d'autres mots, eux-mêmes signifiants. Bien entendu, ces deux parties sont indissociables, sauf pathologie. Mais considérant le peu d'émotions de base (sept selon Darwin), bien que leur intensité variable et leur association nous offre une palette émotionnelle d'une très grande richesse, il nous est malgré tout donné d'associer culturellement un type d'affect à nombre de signifiants. Par exemple, le mot « deuil » suppose de la tristesse, « amour » de la joie, « laideur » du dégoût, etc... Toutefois, cela se complique lorsque nous essayons de communiquer la charge émotionnelle en question, notre ressenti, réel, là où le mot est impuissant, se contentant de guider notre interlocuteur vers ses propres émois, eux aussi réels, et d'espérer en moduler l'intensité afin que ceux-ci s'approchent aux plus près de la chose à communiquer. En sommes, parler, échanger, vise à fusionner les subjectivités en présence dans un espace commun, entre deux, jusqu'à produire un signifié commun, entre les lignes. Ce sera donc la culture, nos valeurs communes, ce que l'on nous à transmis comme signifié attaché au signifiant, qui nous permettra d'établir ces ponts de compréhension, guidés en ça, donc, par du signifié commun. Autrement dit, c'est grâce à une culture commune, représentée par des valeurs communes, que nous nous comprenons au delà du mot. Du coup, s'il y a effondrement des valeurs, il devient bien difficile de communiquer, ce qui semble justement la marque de notre temps, celle des états limites, où les individus se voient de plus en plus isolés, anonymes (voire l'introduction au débat : L'anonymat -Lien-, on ne peut plus complémentaire de notre thème).

Mais donc, la culture, nos valeurs, l'ordre symbolique, tout ça n'est pas sorti d'un quelconque chapeau, mais plutôt le fait de discours transcendants aux rang desquels nous trouvons ceux de la religion et de l'état, représentés par les institutions disciplinaires mises en évidence comme telles par Foucault, églises, écoles, usines, bureaux, etc... Mais la plus importante de ces institutions, je crois, là où s'élabore la structure psychique de l'individu, c'est la famille, bien que le discours familial ne puisse être dissocié de son environnement culturel. Quoi qu'il en soit, il s'agit toujours d'un discours transcendant, ce n'est pas nous qui le produisons, mais une autorité supérieure se chargeant de nous inculquer l'ordre symbolique, la loi, les valeurs. C'est donc cette autorité supérieure, transcendante, qu'on la nomme Dieu, Législateur, l'Autre, ou Père symbolique, qui produit ce qu'on peut alors considérer comme « le discours du maître », c'est-à-dire indiscutable, c'est comme ça, c'est la loi ! Bien entendu, tout discours peut se voir un jour ou l'autre chahuté, même celui-ci, quoique de la pire espèce, celle de l'évidence, du ce qui va de soi, à condition, toutefois, de l'avoir entendu, ou, plus exactement, incorporé, au plus profond, nourrissant notre subjectivité et devenant par là-même le signifié commun, culturel, grâce auquel nous pouvons communiquer au plus proche de nos affects, entre les lignes. Ici, le mot d’incorporation est primordial, car si l’on peut se contenter d’entendre des valeurs, y adhérer ou non, la structure du langage, elle, d’où émanent les dites valeurs, ne peut que s’incorporer de manière autoritaire, une sorte de gavage sous la poussée du discours du maître. Donc, si tout se déroule normalement, nous sommes structurellement gavés au sortir de la période œdipienne (vers six ans, c'est pas à un ou deux ans près). Autrement dit, la structure du langage, l’ordre symbolique, s’intègre à notre structure lorsque nous renonçons à notre toute puissance infantile sous la contrainte de la réalité extérieure, culturelle, le discours du maître.

En psychanalyse on dit que la figure transcendante qui véhicule le discours du maître, la loi, est le Père symbolique, c'est-à-dire l’élément tiers qui s’interpose au nom de la loi entre le désir de l’enfant et celui de sa mère. Freud illustrera cela grâce au mythe d’Œdipe : disons, de manière très succincte, que le père incarne le discours de la loi qui interdit l’inceste entre l’enfant et le parent de sexe opposé, obligeant le bambin à renoncer à son désir et d’aller chercher ailleurs un autre objet d’amour. C’est pour l’enfant le passage du « principe de plaisir » au « principe de réalité » (du « moi idéal » à « l’idéal du moi »). C’est à cette époque que le surmoi de l’enfant (sa morale, plutôt que son désir) devient organisateur, lui permettant de se construire un idéal selon des principes moraux qu’il aura introjecté de ce qu’il aura perçu de l’idéal paternel, sans forcément grand rapport avec la réalité dudit idéal. Ainsi, il est tout à fait possible, par exemple, de se construire un surmoi particulièrement exigeant au regard d’un père réel plutôt laxiste. Par ailleurs, l’influence de l’environnement, familial, culturel, scolaire, n’est pas à négliger, ainsi, bien sur, que la parole maternelle. C’est donc bien du Père symbolique dont nous parlons, pas du père réel, même il s’incarne culturellement dans la figure du mari de maman. D’ailleurs, bien plus que l’interdit de l’inceste qui est universel, nous voyons là l’ordre symbolique de notre culture patriarcale, où c’est l’homme qui incarne le pouvoir, la puissance et la loi, et notamment le père en tant que chef de famille, le pater familias. C’est ainsi que Lacan, jouant sur l’ambiguïté entre le père réel et le Père symbolique, transcendant, à l’image de Dieu, développera le concept de « Nom du Père » en tant que signifiant de base de l’ordre symbolique, de la structure du langage. En deux mots, considérant qu’un signifiant renvoie toujours à d’autres signifiants, nous en arriverons tôt ou tard, de signifiant en signifiant donc, au Nom du Père, c'est-à-dire au symbole maître sur lequel repose la structure, un peu comme l’on dirait, quelle que soit la voie empruntée, « tous les chemins mènent à Rome ». Ou bien encore, demandant quelque explication sur le dire d’un enfant, celui-ci finirait par nous répondre « c’est papa qui l’a dit ! ». Or, lorsque nous parlons d’effritement des valeurs, d’effondrement culturel, cela signifie que le discours du maître n’est plus structurant, qu’il n’imprime plus de signifié culturel dans notre subjectivité, que le Nom du Père n’incarne plus l’ordre symbolique. En somme, l’individu se retrouve seul, anonyme, face à sa quête d’idéal, n'ayant d'autre choix que de demeurer à lui-même son propre idéal.

Bien sur, être à soi même son propre idéal pourrait sembler prometteur en terme de liberté, ce qui d’ailleurs peut être vrai. Toutefois, considérant l’homme en tant qu’animal social évoluant dans le symbolique, le discours du maître est justement l’élément fédérateur qui unit les individus autours de symboles communs représentant à peu près la même chose pour chacun, introduisant ainsi le signifié commun, c'est-à-dire rapprochant les subjectivités en présence. Par ailleurs, entrer dans le symbolique a pour conséquence de se couper du réel : d’une part, un symbole n'est pas la chose en soi, réelle (le mot table, par exemple, n'est pas une table), et, d’autre part, utiliser un symbole suppose donc une interprétation dudit réel, c'est-à-dire dans l’après-coup d’un passage aux filtres de notre subjectivité. Mais le réel, lui, il est toujours là, et il arrive qu’il se rappelle à nous en des chocs que le symbolique n’est pas en mesure d’absorber. Songeons par exemple à la mort, à la douleur, à l’altérité, mais aussi à l’amour… Or, justement, le discours du maître, s’il veut s’imposer comme tel, se doit de fournir une sorte de mode d’emploi afin d’encaisser les chocs en question, avec renvoi au Nom du Père (le signifiant de base). A cet égard, le discours de la religion (quelle qu’elle soit) est exemplaire, sinon caricatural : de la mort à l’amour, au nom du Père, elle explique tout et nous dit comment nous y comporter, n'hésitant pas, en certains cas, à une débauche de symboles en des cérémonies dont la fonction est de réaffirmer le Nom du Père en tant que grand dépositaire du réel. Notons, au passage, que l'église n'est pas la seule à nous imposer ce genre de rites initiatiques, enterrement ou mariage par exemple, et que l'état est ici en forte concurrence. Donc, si nous somme seul, sans cette base de signifié commun, sans pouvoir se référer au Nom du Père, ce n’est pas la liberté qui nous est promise, mais une succession de chocs qu’il nous est impossible d’adoucir symboliquement dans le partage avec nos semblables, et pour cause, puisque de fait ils ne sont pas nos semblables, mais des autres que nous ne comprenons pas, ni qui nous comprennent, sans signifié commun, autant dire des étrangers. Du coup, tel l'enfant pré-œdipien n'ayant pas introjecté le Nom du Père, le discours du maître, nous demeurons sous tutelle maternelle, dans une relation duelle sans tiers séparateur, avec pour conséquence de nous maintenir dans un état de dépendance, coincé dans une sorte de dialectique entre le désir maternel et le notre, où l'autre n'a donc pas sa place. En fait, nous sommes là dans le monde des états limites, où le discours du maître peut être reconnu intellectuellement, mais n'est pas structurant.

Jusque là, donc, selon nos valeurs séculaires, le discours du maître était le fait de la religion et de l'état, relayé par la famille, et s'incarnait dans une figure masculine : le Père. Or, comme l'a souligné Nietzsche, nous avons tué Dieu ; l'état, quant à lui, sensé protéger et s’occuper du bon peuple, est plutôt perçu, aujourd'hui, comme à la solde de la finance ; reste la famille, et là, en place de son traditionnel rôle éducatif, nous voyons des parents incapables d'imposer leur autorité, bien plus soucieux d'être aimés de leur progéniture que de l'éduquer. Nous pouvons aussi ajouter, à mesure que s'installe la société de contrôle, le délitement des institutions disciplinaires de la société du même nom, laissant l'individu face à un objet virtuel, sans nom... bref, comme l'affirme l'adage, « tout fout le camp ! ». Mais, comme dit précédemment, c'est essentiellement dans la famille, selon le modèle culturel œdipien, et surtout patriarcal, que se structure l'individu. Donc, jusque ici, Les choses se passaient ainsi : au début, même si le père est très rapidement perçu par l'enfant, c'est essentiellement la dyade mère-enfant qui constitue son monde. Et donc, nous le savons, de tout temps le monde bouge, peu à peu se fracture ladite dyade, l'enfant s’apercevant alors qu'il n'est pas l'unique objet du désir de sa mère, mais que celle-ci est aussi attirée vers son compagnon, le père, entre autres, en un désir incompréhensible par l'enfant qui n'est pas en âge de saisir la composante sexuelle d'un désir adulte. Ensuite, comme si ça ne suffisait pas, voilà que le père en question, désigné par la mère en tant qu'objet autre de son désir, voilà que celui-ci s'interpose d'autorité lorsque l'enfant (voire la mère) manifeste son mécontentement devant cet état de fait, et rien à faire, pas moyen de négocier, c'est comme ça, c'est la loi, et, selon le principe de réalité, qu'il faille faire avec. Le père (ou qui en a la fonction, ce peut même être la mère) devient donc celui qui impose le prima de la réalité devant celui du désir, endossant par là même l'ordre symbolique auquel renvoie ladite réalité, à savoir le discours du maître. Sauf donc, que le maître en question aurait comme du plomb dans l'aile.

Si changement il y a, il convient donc de s’interroger quant au nouveau discours relayé par un père de plus en plus discret, à moins que tout discours transcendant ait disparu, ce qui ne me semble pas le cas, et qu'il y ait bien de nouvelles valeurs véhiculées par l'air du temps. Disons le mot, même si celui-ci n'est plus très à la mode, bien qu'après tout, dans le genre vieux réac., nous ayons déjà parlé de perte des valeurs, et qu'à présent, toute honte bue, nous nous glissions dans l'ordre symbolique du vieux gaucho, c'est donc du discours capitaliste dont il est question. Si par le passé le discours du maître était celui de Dieu et de l'état, il est à présent celui du capital, ce que nous appelons libéralisme, y compris ultra, n'étant que le versant radical dudit discours. Mais la grande différence entre le discours religieux, ou étatique, et le discours capitaliste, plaçant notre civilisation devant une situation inédite, c'est que, jusqu'alors donc, le discours du maitre consistait en un mode d'emploi visant à cerner le réel par des symboles qui jusque là n'y avaient pas accès, c'est à dire d'apporter des réponses indiscutables, bien que philosophiquement discutées, aux grandes questions existentielles qui taraudent l'humanité depuis la nuit des temps : qui suis-je, où vais-je, dans quel état j'erre, qu'est-ce qu'il y a après, avant, au delà, pourquoi quelque chose au lieu de rien (Leibnitz), étoitéki (surement du grec ancien), etc... Autrement dit, le discours du maître avait pour fonction de placer du symbole là où le symbole ne peut aller, répondant au cœur de la problématique humaine, remontant à la source même du désir, nous donnant l'illusion d'un réel accessible. D'ailleurs, le discours du maître s'incarnait toujours en une figure humaine, sexuée, en l’occurrence masculine, Dieu en étant le prototype, créé à l'image de l'homme, et jusqu'à Papa. Mais le discours capitaliste, lui, n'est pas sexué, ne pouvant s'incarner dans une figure à laquelle on puisse s'identifier, ne contenant rien d'une problématique en terme de désir humain, aucun philosophe pré-capitaliste n'ayant par exemple imaginé le consumérisme en tant que question (ne pas confondre consumérisme et désir, ou envie, ce que le maître Capital aimerait nous faire croire, ou, plus exactement, nous vendre). D'ailleurs, s'il existe nombre d'idéologues du Capital, aucun n'est connu du grand public. Du coup, l'ambiguïté sur laquelle jouait Lacan, entre père réel et Père symbolique, disparaît, le Nom du Père ne pouvant plus être endossé par le père réel ou quelconque figure transcendante. Ainsi disparaît le signifiant de base de notre ordre symbolique. Autrement dit, s'il y a bien de nouvelles valeurs, celles-ci, sans modèle identificatoire, ne sont plus structurantes.

Pour finir, avec la famille d'aujourd'hui, bien qu'il y eut encore beaucoup à dire, notamment d'établir un lien entre ce qui précède et la société de contrôle telle que décrite par Deleuze, ou même qu'il ne soit surement pas dû au hasard que ce dernier, avec Guattari, écrivit « L'Anti-Œdipe » au moment où l'on commençait de pointer le déclin des structures œdipiennes, même si le livre reste discutable, mais soulignant l'impact du champ social, avant celui familial, dans la constitution du sujet... et ceci nous ramenant à la famille. Donc, il n'y a pas si longtemps, cinquante ans au plus, c'est la mère qui la première nommait le père, laissant entendre que son désir ne fut pas exclusivement dédié à son enfant et orientant parfois son regard énamouré en direction du viril personnage sus-mentionné, du moins est-ce ainsi que l'imaginaire social envisageait la réalité conjugale. Mais aujourd'hui, par exemple, lorsque la mère tient son enfant pour la tétée et que son désir manifesta un autre centre d’intérêt, c'est bien plus souvent la télé qui capte son attention, ainsi d'ailleurs que celle du père (aimer c'est regarder ensemble dans la même direction), faisant de cet objet, idéal pour véhiculer le discours capitaliste, le nouveau maître de la réalité, de l'ordre symbolique. D'ailleurs, que pouvait-on imaginer de mieux qu'un écran rempli de choses virtuelles pour faire passer un semblant d'humanité. Malheureusement, nous comprendrons que face à cette boite de tous les possibles, même du capitalisme, il soit difficile de la prendre comme telle en tant que modèle identificatoire. Avec la télé il n'est plus question de cerner le réel, de Nom du Père (sauf bien entendu Derrick, ou Albator), mais d'entretenir l'illusion que la réalité (virtuelle) puisse se plier à notre désir, c'est-à-dire l'inverse de ce qu'auparavant, avec toutes ses imperfections, imposait le discours du maître, structurant, et nous protégeant du réel. En fait, si le père réel demeure, quoique dépossédé de son socle signifiant en tant que base de l'ordre symbolique, de la structure, le Père symbolique, lui, disparaît dans le meuble télévisuel, et qu'il soit alors bien difficile de se construire un idéal (le surmoi) au regard d'une boite dont la fonction n'est plus de cerner le réel, mais de le contourner, de l'ignorer, jusqu'à ce qu'il se rappelle à nous en des chocs inélaborables.

Sans vouloir, ni pouvoir prédire l'avenir, il me semble que nous n'ayons d'autre choix sociétal que l'alternative suivante, celle qui d'ailleurs s'offre à chaque état limite : soit nous restons dans le monde de la dépendance, en quête perpétuelle d'objets transitoires (objet qui doit être constamment renouvelé, contrairement à « l'objet transitionnel » qui finit par être introjecté, formant ce que Winnicott appela métaphoriquement « mère intérieure », à savoir la base de sécurité permettant d'accéder à l'autonomie), et donc plus occupés à chercher une Mère symbolique illusoire (la télé ?) que de nous ouvrir au monde ; soit de s'obliger à la créativité en se donnant les moyens de rejoindre à l'utopie que suppose une société de moi tout puissant déconnectés du réel, contraignant ainsi l'humain d'en appeler à sa nature : l'intelligence, ce qui ne semble pas gagné. Voilà, nous avons commencé avec le titre d'un album de François Béranger, « Le monde bouge », pour en arriver au titre d'un autre de ses albums : « L'alternative », à savoir Big Brother, ou ni Dieu ni maître.

GG

La notion même de désir étant quasiment impossible à cerner, nous ne parlerons là que de désir conscient, de nos envies en somme, et de comment les apprécier. Certes, lesdites envies ne parviennent pas à notre conscience par l’opération du Saint Esprit, ou sous forme de générations spontanées (pas d’effet sans cause), mais puisqu’il est question de s’y fier ou non, que ceci est affaire d’appréciation, donc de langage, c’est bien de notre conscience dont il est question. (Pour une approche un peu plus large du désir, voire l’introduction au débat : Le désir, -Lien-)

Mais que veut dire « se fier à son désir », est-ce dans l'esprit de s'autoriser à y succomber, ou de suivre une intuition ? Serait-ce de céder à une envie, ou qu’il soit simplement question de se faire confiance, pressentant de nous une possible union du plaisir et de la réalité, imaginant que le désir pu rejoindre une certaine forme d’intelligence, comme s’il fut le produit d’un « raisonnement » inconscient visant à extraire de la réalité les outils permettant de façonner dans la joie la résolution d’un besoin qui nous titille ? Quoi qu’il en soit, « se fier » c’est faire confiance, supposant donc, comme on dit, que notre désir en soit digne. Pourtant, le propre de la morale, de l’éthique, de la loi, c’est justement de « civiliser » nos pulsions, notre désir, afin de vivre ensemble autour de compromis acceptables, où le désir du voisin (souvent indigne) n’empiéta pas trop sur notre espace vital, et réciproquement. D’ailleurs, le propre de la civilisation c’est ça : créer de l’interdit autour des zones sombres du désir. En somme, comme nous l’a enseigné la religion, il conviendrait d’être des plus circonspects à l’endroit du désir et, surtout, à son envers, là où se niche le péché, et qu’il soit alors bien difficile de lui faire confiance, de se faire confiance. Evidemment, un esprit tendancieux pourrait laisser entendre que l’interdit en question étant le fait du législateur, que ce dernier privilégia son désir au détriment de celui de l’administré, que le berger s’intéressa bien plus à ses priorités de berger qu’il ne fit cas de son troupeau. Cela étant, si doute il y a, se fier à son désir, et non pas aux préceptes qui en commandent l'usage, reviendrait à être soi-même son propre législateur, culbutant au passage la civilisation qui nous enseigna tant la prudence que l'abord du désir, nous laissant donc bien seul avec toutes ces pulsions qui poussent au portillon d’une conscience civilisée à son corps défendant par le langage de l’Autre, notre culture.

Bien entendu, si la question se pose de se fier à son désir, ce n’est pas du tout venant dont nous parlons, mais d’un désir lourd de conséquences, à commencer par ce qu’il implique en terme d’image de soi, de culpabilité ou de honte, d’émancipation aussi, de gain de liberté. Partant, si de se fier à son désir peut être libérateur, augmenter notre puissance d’agir, il est aussi susceptible de nous tromper, de nous précipiter dans quelque égarement, autant dire qu'alors nous nous tromperions nous-même. A cet égard, songeons à cette tendance, dite compulsion de répétition, de nous replacer systématiquement dans le même genre de situations délétères, guidés en ça par un désir insatiable, trompés dans sa forme par une mauvaise perception de nos nécessités, ce qui, au passage, n'a rien à voir avec la pulsion de mort. A qui se fier alors, je vous le demande ? Ne reste plus qu’un retour à l’Autre, au législateur, à la civilisation, aux codes visant au bon usage du désir, malgré ce que l’on sait de potentiel pervers à toute civilisation, autrement dit au désir de l’Autre, celui la même qui nous façonna, que l’on porte en soi. Du coup, nous voila sans base stable pour estimer le bien fondé d’un désir que l’on souhaita pur, alors qu’il porte en lui l’empreinte du désir de l’Autre, désir dont on souhaiterait s'absoudre, ce qui pourrait définir l’actuel malaise de notre civilisation, où le narcissisme de l’individu est mis à rude épreuve (voire aussi notre précédent débat : L’anonymat -Lien-). Pourtant, si intelligence du désir il y a, c’est d’avoir retenu de notre expérience la solution la plus plaisante pour résoudre un besoin, une pulsion en somme, le désir étant d’y associer une stratégie au regard d’une situation actuelle. Reste qu'une bonne stratégie dépend tout à la fois d'une bonne lecture de la situation, de l'expérience du terrain, mais aussi d'un savoir théorique prenant en considération l'histoire même de la stratégie, c'est-à-dire l'expérience de l'Autre. C'est comme une partie d'échec, où il faut à la fois être en mesure d'apprécier la situation, avoir une bonne expérience du jeu, mais aussi connaître une multitude de positions... et la créativité suivra... où dès lors on peut se faire confiance.

Mais qu’en était-il avant la civilisation, en ces temps archaïques où les humains vivaient ensemble sans le soutien du législateur ? Quoiqu’aux dires de certains, la horde eut déjà un chef. Mais encore avant, avant le chef, avant le Père de la horde, est-il possible d’imaginer un temps où le désir de l’individu, peut-être pré-humain, ne fut pas soumis à quelconque ordre ou hiérarchie, un temps où le désir s’exprima librement, seulement contraint par le réel, hors morale, hors éthique, hors la loi en somme, et pour cause, le législateur n’étant pas encore passé par là. Pourtant, ce temps, nous le connaissons, c’est celui de la petite enfance, avant que le Père de la horde ne vienne faire obstacle au désir de l’enfant en y opposant l’ordre symbolique, le langage de la loi, la réalité, la civilisation, la culture, là où existe de l’autre, avec ses désirs inquiétants. Au début, évidemment, la question de se fier à son désir n’existe pas, puisqu’il s’agit d’un jugement de valeur, la seule appréciation intéressant le tout jeune enfant étant d’intégrer ce qui fonctionne ou non, et d’agir en conséquence. On dit que l’enfant en question, pré-œdipien, est mu par le « principe de plaisir », étant à lui-même son propre idéal (hors le désir du législateur). Par la suite, lors de la période œdipienne, il intégrera le « principe de réalité », c’est-à-dire la présence d’un tiers en tant que prescripteur de la loi (le père symbolique). Ainsi, ce qu’on entend par « réalité » (dans « principe de réalité ») est le discours transcendant qui s’impose au sujet en tant que loi, et qui constitue les valeurs structurant tant l’individu que le clan. Pour autant, nous voyons que la réalité, au sens courant, n’attend pas la période œdipienne pour s’imposer à l’enfant, celui-ci apprenant très tôt à gérer pour son compte ce qu’il comprend du désir maternel. De la même manière, le père réel est présent dès le début dans la vie de l’enfant. Quant au langage, l’ordre symbolique, là où se sépare réel et réalité, il faut évidemment en acquérir une certaine maîtrise pour s’approprier la loi, quant bien même fut-elle implicite, ce que l'enfant acquiert là aussi relativement tôt. Il y a donc une réalité pré-œdipienne, où le sujet privilégie son désir plutôt que les codes régissant le bon usage dudit désir, et une réalité œdipienne, où le sujet se structure dans le discours de l’Autre, faisant sien l’ordre symbolique (passant du « moi idéal » à « l'idéal du moi »). Ainsi, la manière dont nous appréhendons notre désir dépend-elle de la réalité dans laquelle chacun s’inscrit. Peut-être, alors, que nos hommes « pré-civilisés », si tant est qu’ils aient existé, échappaient à « l’ordre œdipien », ce qui remettrait sérieusement en question l’universalité de l'œdipe, ainsi que notre mythologie religieuse. Mais bon, on n’y était pas, juste savons-nous qu’aujourd’hui de plus en plus de monde échappe à cette réalité œdipienne, bien qu’elle demeure le fondement de notre culture.

Tout le problème, en fait, vient de là, car l’individu pré-œdipien vit en quelque sorte dans une culture étrangère (œdipienne), et même s’il en connaît les préceptes, même s’il en parle la langue, ses valeurs sont ailleurs, dans le principe de plaisir, seul avec lui-même, et là, forcément, n’ayant d’autre choix que d’intégrer sa culture d’adoption (la réalité œdipienne), ça coince, le doute s’installe, tiraillé entre deux mondes : « plaisir » et « réalité ». C’est un peu comme de vivre dans un pays dont la langue n’est pas notre langue maternelle : on peut la maîtriser, et même en comprendre les subtilités, il n’en demeure pas moins que ce n’est pas elle qui nous a structuré. Or, la forme de notre désir, c’est-à-dire la stratégie nous étant la plus naturelle pour atteindre au plaisir, dépend évidement de notre structure.

Nous avons donc, d’un coté, les structures œdipiennes, dites « névrotiques », et, de l’autre coté, les structures pré-œdipiennes, dites « limites » et « psychotiques », chacune appréhendant le désir différemment, mais devant se soumettre à un seul modèle a priori fédérateur, comme il se doit œdipien. Rappelons qu’il y a pathologie en cas de décompensation de la structure, mais tant que la structure tient bon, ce qui est le cas pour la majorité d’entre nous, l’individu est normal, même si la frontière entre le normal et le pathologique est on ne peut plus floue ; autrement dit, structure névrotique ne veut pas dire névrose, structure psychotique ne veut pas dire psychose, et état limite ne veut pas dire trouble limite de la personnalité. Cette remarque n’est pas innocente, car, pour beaucoup, le modèle névrotique (œdipien) fait office de norme, allant jusqu’à énoncer cette absurdité que nous soyons tous plus ou moins névrosés, et rangeant les autres, pourtant adaptés à leurs structures, du coté des pathologies avérées. En somme, tout désir n’étant pas structuré par l'ordre œdipien est suspect, sinon anormal. Ainsi, outre le fait qu’une structure limite soit seule face à son désir (étant dans sa structure son propre législateur), notre culture lui renvoie l’image d’un désir inapproprié : il y a de quoi douter. D’ailleurs, la psychanalyse n’est pas étrangère à cet état de fait, réservant les mécanismes de défense les plus adaptatifs aux structures névrotiques, tel la sublimation, par exemple, pour ce qui relève de la création, alors que nombre de grands créateurs, de toute évidence, ne relèvent pas d’une structure œdipienne, la sublimation n’ayant par conséquent rien à voir dans cette histoire (voire l’introduction au débat : La sublimation -Lien-).

Pour résumer, nous évoluons dans une société, une culture, œdipiennes, dont le standard est les structures névrotiques. D'ailleurs, Freud a fondé la psychanalyse sur ledit modèle névrotique, posant l'œdipe comme un universel à atteindre en matière de développement psycho-affectif. Toutefois, si à l’époque de Freud le modèle névrotique fut probablement le plus répandu (voire pour cela les hystériques de Charcot), il en est tout autrement aujourd’hui, les « états limites » l’ayant largement supplanté (voire l’introduction au débat : Etats limites -Lien-). Or, ce qui différencie les structures névrotiques des états limites, pour ce qui nous intéresse, c’est de quelle manière est intégré le discours de l’Autre en tant que vérité transcendante : la loi. Pour illustrer cela, Freud a utilisé le mythe d’Œdipe, faisant de l’interdit de l’inceste la loi qui structure le sujet, et qui, rien de moins, fonde notre culture. Pourtant, œdipien ou non, chacun connait et respecte ladite loi, la différence étant que pour les uns (œdipiens) elle est ce par quoi se structure le sujet, et donc à même d'orienter naturellement son désir vers un autre objet que le parent de sexe opposé, ouvrant le sujet à la conquête du monde, alors que le sujet pré-œdipien, lui, reconnaît ladite loi en quelque sorte intellectuellement, contraint par le milieu, la culture, la loi, mais son désir demeurant structuré par une rassurante relation de dépendance à la mère, et même fusionnelle pour les structures psychotiques. Du coup, même si chacun connait et respecte la loi, nous comprendrons que lorsque s'expriment les désirs de tout ce beau monde, sur le fond, tous ne parlent pas la même langue, ce qui, outre des difficultés de compréhension (entre les lignes s'entend), oblige le sujet pré-œdipien à une permanente remise en question de son désir au regard de la loi et de ses congénères, le maintenant par conséquent dans une dynamique de doute, à moins de croire en sa toute puissance.

Bien sur, il n'est pas question de dire qu'une structure névrotique est protégée du doute, à moins d'être complètement abrutie, juste le doute n'est pas en quelque sorte structurel. Pareillement, un état limite ne passe pas forcément son temps dans les affres de flottements existentiels, bien que le doute fasse partie de sa nature, mais que celui-ci puisse être appréhendé comme un jeu subtil et enrichissant, et ce pour tout le monde. Les soucis surgiraient plutôt du doute associé à une mauvaise image de soi, ce contre quoi doit lutter en permanence l'état limite, beaucoup plus soumis à la honte qu'à la culpabilité (voire l'introduction au débat : La culpabilité -Lien-). Toutefois, en matière de loi transcendante et structurante, à l'instar du mythe d'Œdipe, songeons à celui de Prométhée, équivalant dans la mythologie chrétienne à celui d'Eve mangeant le fruit défendu cueilli sur l'arbre de la connaissance, où donc un humain s'empare du savoir des dieux et est condamné pour ce larcin sacrilège à d'interminables souffrances, comme quoi l'humain doit rester à sa place, ignorant et docile, brebis parmi les brebis, sous peine d'affronter la colère des dieux, le légitime et cruel courroux de l'Autre : le grand Législateur, qui n'est pas du genre à rigoler. Ce précepte du « chacun sa place », et le troupeau sera bien gardé, fait indéniablement partie des lois transcendantes fondatrices de notre culture, mais là, pour le coup, notre état limite s'autorisera bien plus facilement à la transgression, si le doute consécutif de sa mauvaise image ne le paralyse pas trop, alors qu'une structure névrotique, pour qui la loi fait partie de sa réalité surmoïque, aura bien plus de difficultés à en négocier le contournement. Partant, si le mythe d'Œdipe permet au sujet œdipien de s'ouvrir au monde, celui de Prométhée l'enchaine à sa condition. Inversement, si le refus d'Œdipe maintient notre état limite dans la dépendance, c'est la transgression de Prométhée, naturelle à son moi idéal, sauf à trop douter, qui l'autorise à la conquête du savoir et, par là-même, à celle du monde. Il est alors tentant de s'interroger, lequel du sujet œdipien ou prométhéen, est le mieux armé pour s'ouvrir au monde ? même si les champs concernés sont différents, l'un privilégiant la chair, et l'autre... la chaire. En fait, tout dépendra de l'image de soi (voire l'introduction au débat : L'image de soi -Lien-), se fier à son désir étant intimement lié à la construction de notre image et, par là même, de ce qu'on estimera de notre capacité de stratège.

Pour finir, j'en reviendrais au début, où la formulation « se fier à son désir » me semble tout de même relever d'une confusion entre désir et intuition, comme si le désir fut de solutionner un problème, supposant alors ledit désir comme porteur de vérité, en écho à la toute puissance du sujet, comme s'il fut insupportable que notre désir ne soit pas force de loi, légitimant ainsi d'éventuelles transgressions... Bref, Prométhée a encore de beaux jours devant lui, quelques souffrances aussi, ainsi que nos amis pervers. Et n'oublions pas cette profonde parole de Pierre Desproges, grand Autre s'il en est, à prononcer à haute et intelligible voix afin d'en bien saisir les subtiles nuances : « le doute m'habite ! »...

GG

Lorsqu'en psychanalyse on parle de créativité, un nom vient tout de suite à l'esprit, c'est celui de Winnicott. Selon lui, un individu sain est celui qui n'aura pas été empêché de développer et d’entretenir son potentiel à vivre créativement, potentiel dont nous sommes tous dotés et qui se déploie pour chacun au quotidien, si tout va bien. Nous voyons donc, d'emblée, qu'il convient de distinguer une créativité fonctionnelle, de tous les jours, d'une créativité « forcée », active, généralement associée à des pratiques plus ou moins artistiques : créatives, comme l'on dit. Winnicott définit ainsi la créativité : « conserver tout au long de la vie une chose qui fait partie de l'expérience de la première enfance : la capacité de créer le monde » (in Conversations ordinaires). Quant à la manière dont nous en usons : « par vie créatrice, j'entends le fait de ne pas être tué ou annihilé continuellement par soumission ou par réaction au monde qui empiète sur nous ; j'entends le fait de porter sur les choses un regard toujours neuf » (ibid).

Alors, évidemment, n'étant pas Dieu, ou si peu, on peut se demander ce qu'il en est de notre capacité à créer le monde, et si cette formule ne serait pas légèrement exagérée. Par ailleurs, il pourrait sembler paradoxal que nous puissions être annihilés et tués par le monde que nous aurions eu nécessité à créer, quoi que, selon Nietzsche, il serait en notre pouvoir de tuer Dieu, et même l'aurions nous fait, un genre d'auto-destruction en somme. Sauf qu'à en croire Winnicott, c'est justement de ne pas créer le monde, de laisser empiéter sur nous ce qui est déjà là, créé par d'autres, qu'alors nous finirions par succomber, étouffés par le réel, soumis à l'ordre des choses, vaincus par abandon. En fait, une partie du génie de Winnicott est d'avoir mis en évidence ce paradoxe au cœur du fonctionnement humain : que nous sommes en mesure, non pas de recréer ce qui est déjà là, mais de le créer. Malheureusement, Winnicott nous ramène sur terre en parlant d'illusion, et aussi de désillusion, condition pour accéder au « principe de réalité ». Ainsi, lorsque le nourrisson fraîchement débarqué au monde a besoin du sein maternel pour combler sa faim, il lui faudra peu à peu intégrer que, dorénavant, il sera nourri par un objet extérieur, le sein, ou le biberon, à la différence de lorsqu'il se trouvait dans l'utérus, où il lui suffisait en quelque sorte d'ouvrir la bouche. Mais d'intégrer cela, donc, demande un certain temps, de sorte qu'au début le bébé demeure dans cette dynamique d'omnipotence où il subvenait lui même à ses propres besoins, lorsque lui et son environnement formaient un tout, et qu'à présent le sein soit sa création en tant qu’illusion nécessaire au maintien du tout en question. Quant à la mère, ou de qui en détient la fonction, son rôle est d'entretenir suffisamment longtemps ladite illusion en plaçant son sein à l'endroit et au moment où son enfant pourra le créer. Son bambin s'apercevra bien assez tôt que l’objet sein appartient à cette satanée réalité extérieure sur laquelle nous n'avons qu'une prise aléatoire. Alors, la réalité rattrapera inexorablement l'enfant, jusqu'à tenter de la manipuler, de la mettre en scène, de s'y adapter, de l'apprivoiser et, finalement, de la créer : c'est le domaine du jeu, où cette fois, par contre, on transforme l'illusion en réalité.

Jouer, créer, pour l’enfant, c’est d’abord établir un espace intermédiaire entre soi et l’extérieur, une aire dans laquelle l’objet n’est plus appréhendé comme partie de soi, mais soumis malgré tout aux besoins de l’enfant, comme la totalité de son monde, un espace où l’objet extérieur à l’enfant est néanmoins créé par lui en tant que support de ses projections, de son désir, donc pas vraiment dedans, mais pas complètement dehors, entre deux. C’est ainsi la possibilité de créer et manipuler un symbole sur lequel l’enfant peut continuer d’exercer un contrôle omnipotent, entre lui et le dehors, en quelque sorte un objet médian, permettant à notre bambin d’opérer une transition entre la perception de son seul monde immédiat et un réel externe nettement séparé de lui. Chez le bébé, le premier « objet transitionnel », son premier doudou, est généralement un bout de tissu imprégné de l’odeur de la mère, foulard ou autre, qui symbolisera pour l’enfant la rassurante présence maternelle en l’absence de cette dernière. Notons que la mère adaptant son désir au besoin de l’enfant en lui permettant de créer ce qui est déjà là, elle participe ainsi à la construction de cette aire intermédiaire, et, bien que l’on puisse difficilement parler d’échange avec sa progéniture, sauf si elle-même ne se laisse bercer par cette illusion (qui après tout n’est pas réservée aux seuls enfants), il en résulte néanmoins la création d’un espace commun, entre deux, alimenté par les désirs de chacun. Plus tard, lorsque l’enfant accèdera au symbolique par le langage, ses jeux s’affineront en des mises en scène visant à éprouver le monde, la manière de s’y déplacer et le bon usage des émois consécutifs, et toujours dans cette aire intermédiaire que Winnicott a nommé « espace potentiel », espace où l’enfant développera sa créativité et où s’initiera l’expérience culturelle : « La place où se situe l’expérience culturelle est l’espace potentiel entre l’individu et son environnement. (…) L’expérience culturelle commence avec un mode de vie créatif qui se manifeste d’abord dans le jeu. » (in Jeu et réalité). Par exemple, lorsque nous voyons une petite fille jouer à la poupée, ce n’est pas un objet inerte qu’elle manipule, mais le sujet qu’elle aura créé, souvent à son image, évoluant dans le paradoxe d’une reproduction fictionnelle, s’entraînant ainsi à la maîtrise d’une réalité devenue sienne, et non plus simplement la réalité des autres. L’espace dans lequel se déroule le jeu est donc à la fois d’éprouver un modèle culturel existant, mais qu’elle aura néanmoins créé, entre deux donc, et d’éprouver en elle, sur un objet externe (la poupée), toujours entre deux, une manière singulière et créative d’être au monde.

Nous voila donc, maintenant, entrés dans le symbolique, le langage, qui constituera dorénavant notre réalité, ce que nous appelons la conscience. Or, parler et écouter, interpréter, s’inscrit en continuité des efforts créatifs de notre prime jeunesse. En effet, parler consiste en une tentative de partager un point de vue singulier, le notre, à l’adresse d’un tiers se situant nécessairement d’un autre point de vue. Par exemple, si vous et moi évoquons le stylo qui se trouve là, sur la table, entre nous, il ne fait aucun doute que nous parlons bien du même objet réel, alors que nous ne voyons pas la même chose puisque placés sous des angles différents. Cependant, d’utiliser le même symbole, le mot stylo, nous permet malgré tout de communiquer autour d’une perception différente. Mais si comme à présent je vous parle du stylo posé à coté de moi, cela par l’intermédiaire de nos écrans d’ordinateurs, c’est en faisant appel à ce que signifie pour vous le mot stylo que vous pourrez créer, vous représenter, l’objet dont je vous parle, un tube plus ou moins esthétique à l’intérieur duquel se trouve une cartouche d’encre terminée par un système à bille permettant de déposer, de manière régulière et continue, l’encre susmentionné sur du papier, et cela, à priori, dans le but de tracer du symbole. Mais un mot, un symbole, un signifiant, s’il est isolé, ne signifie justement pas grand-chose ; c’est par l’association à d’autres mots, d’autres signifiants, que l’objet prendra du sens, ce que nous essayons de partager avec nos congénères, le signifié, communiquer en somme, créer les ponts qui nous permettrons de rejoindre à la croisée des désirs, objet de nos incessantes recherches (voire l’introduction au débat : Le désir -Lien-). Or, si j’ai pris comme exemple de signifiant le mot stylo, plutôt que cheval, carafe, faire, ou angoisse, c’est qu’en cherchant autour de moi un objet particulièrement signifiant, pour moi s’entend, c’est en voyant sur mon bureau le joli stylo rouge que je me suis offert il y a deux ans que le mot s’est imposé. Autrement dit, pour moi, un stylo n’est pas qu’un tube, et pour personne d’ailleurs, qu’il nous rappelle l’outil par lequel, à force de lignes répétées, nous étions contraints en d’interminables punitions, signifiant des heures à jamais sombres d’une scolarité poussive, ou bien, épistolier amoureux, vivant nos fantasmes dans l’entre les lignes de chaînes signifiantes enfiévrées, ou encore, écrivain en herbe… etc., le stylo pourrait être entendu comme un symbole de la créativité, qu’il l’inhibe ou l’exacerbe. Je crois d’ailleurs que toute analyse pourrait commencer par notre rapport à un stylo, donc à l’écrit, au langage, ou peut-être la finir. Quoi qu’il en soi, c’est en associant le symbole stylo à d’autres signifiants, en formant des phrases, comme je viens de le faire, que nous commencerons à parler d’un même objet, c'est-à-dire des émois qui présidèrent au sens actuel du mot, le signifié. Et si le dialogue parvient à s’instaurer, que nous accédions l’un et l’autre audit signifié, dans l’entre les lignes des discours, nous atteindrons peut-être à cet espace potentiel décrit par Winnicott, entre deux, espace de la créativité (voire l’introduction au débat : Une aire de confluence -Lien-). Mais là, somme toute, en parlant de stylo, la chose est encore relativement aisée ; imaginons que nous parlions d’amour… à moins que notre stylo en soit le prétexte, ou, qu’après tout, quel que soit l’objet nous ne parlions que de ça, à grand renfort de créativité et autre stylo, entre deux…

C’est donc en accédant au registre symbolique (au langage) que nous construisons la réalité, créativement, dans l’après coup de l’interprétation. Nous savons maintenant que de nommer les choses, qu’il s’agisse d’un objet, d’une action ou d’un sentiment, nous renvoie d’abord à la charge émotionnelle dont nous enveloppons le mot et la phrase ; je peux décrire mon stylo en long, en large et en travers, il en manquera toujours un bout, un peu comme si je le dessinais sous tous ses angles, en plein et en coupe, je ne parviendrais jamais à appréhender d’un coup la totalité de l’objet, le réel, sans une interprétation forcément subjective du descriptif. Mais pire, si je vous parle de mon stylo, c’est qu’un désir a motivé mon propos, sans quoi je n’aurais rien dis. Or, l’origine de ce désir ne peut que nous être inconnu, puisque en remontant à sa source nous atteindrons tôt ou tard mon inconscient qui, comme son nom l’indique, nous est inaccessible. En fait, mon stylo n’est qu’un condensé de mystères qu’il nous faudra chacun résoudre à notre manière, c'est-à-dire, comme l’enfant, s’emparer de l’objet existant, réel, et de le créer en quelque sorte à notre image, mais de manière adaptée au contexte, être créatif en somme. User d’un langage, quel qu’il soit, commun ou artistique, consiste donc toujours en une tentative de cerner le réel, tentative qui se traduira en terme de réalité, de subjectivité, et qui produira un reste, réel, « ce que le symbolique expulse en s’instaurant » (A Vanier). Tous nos efforts créatifs, plus ou moins illusoires, viseront donc à retrouver ce réel égaré dans l’entre les lignes de nos tentatives à le formuler. Au passage, notons que notre conscience ne sait rien du présent, du réel, puisque étant le produit de notre subjectivité, d’une interprétation, donc dans l’après coup. Evidemment, parler d’un stylo ne nous demandera probablement pas d’efforts démesurés coté créativité, guère plus que lorsque je demande du pain à ma boulangère. Par contre, si d’aller chercher ma baguette est l’occasion d’entretenir les braises que ladite boulangère attise en moi, nous comprendrons que les mêmes mots ne recouvrent plus du tout la même réalité, et que le « s’il vous plait » à la fin de ma demande, excédant largement celle d’une simple baguette, soit l’occasion d’un grandissime voyage imaginaire chaque fois renouvelé, à moins qu’il ne s’agisse de l’entretien d’une intense frustration, à nous d’être créatifs selon la réalité qu’on souhaite construire. Ici, la difficulté sera de suggérer à ma boulangère l’indicible passion, réelle, contenue dans l’entre les lignes de ma demande, de faire en sorte que ma créativité titille la sienne, et réciproquement, cela pour que s’instaure cet espace potentiel, entre deux, où pourra s’exprimer le réel de nos émois.

Ce dernier exemple, celui de ma boulangère, nous montre comment vivre créativement est important pour justement se sentir vivant, ou comment réinventer le monde au travers de symboles que l’on fait nôtres, et qui pourtant nous préexistent. C’est d’être en mesure de porter sur les choses un regard toujours neuf, créatif. En effet, pour la plupart d’entre-nous, aller chercher une baguette ne conduit pas nécessairement au pinacle, et nous ressortons de la boulangerie sans nous sentir plus vivants qu’en y entrant, voire un peu plus accablés par la routine, sauf à emporter avec nous quelque miche de la boulangère… comme quoi, une baguette, signifiant éculé, peut-il ouvrir à une merveilleuse réalité. Dès que nous sortons du réel pour entrer dans l’après coup de l’interprétation, du symbolique, de la conscience, c’est en nous emparant d’un système symbolique qui nous préexiste : ce n’est pas nous qui avons inventés la syntaxe, ni les mots que nous utilisons pour élaborer notre pensée, notre désir. Autrement dit, ce qui est dorénavant notre réalité s’enracine dans celle de l’Autre, dans un ordre symbolique auquel nous n’avons d’autre choix que de nous plier, ce que l’on nomme « principe de réalité ». Pourtant, chacun de nous est un être réel, unique, fruit du contingent, et que nul symbole, nul langage, ne peut circonscrire. Il nous faut donc trouver l’équilibre entre une nécessaire soumission au principe de réalité, au désir de l’Autre, sans pour autant renoncer au sentiment d’un soi réel. Pour ce faire, entre la constitution d’un « faux soi » et le repli sur un monde intérieur à jamais perdu, qui dans un cas comme dans l’autre nous laissera le sentiment que tout est vain, que la vie n’en vaut pas la peine, le seul moyen est de porter sur les choses, sur le monde, un regard neuf, à savoir, d’utiliser les symboles à notre disposition afin de mettre en relief l’entre les lignes de nos discours, le signifié, l’indicible de nos émois (voire l’introduction au débat : La page blanche -Lien-), c'est-à-dire de nous surprendre nous même en creusant les apparences, bref, être créatif, ou encore, de se laisser aller à l’intelligence, au sens étymologique du terme : inter ligere, lire entre les lignes.

Pour finir, il semble difficile de ne pas dire un mot concernant le versant ostentatoire, dit artistique, de la créativité. Nous avions vu, dans un précédent débat (La sublimation -Lien-), que les mécanismes à l’œuvre dans cette zone de la créativité, et plus globalement dans toute production conceptuelle, relevaient sans doute assez peu de la «sublimation » telle que proposée par la psychanalyse, sublimation inventée par Freud en tant que détournement d’une pulsion sexuelle ou agressive, mais dont il concéda lui-même que ladite sublimation devait beaucoup à du jugement de valeur. En fait, je pense que la psychanalyse n’échappe pas aux fantasmes romantiques autour de l’image de l’artiste, seul habilité à côtoyer le sublime. D’ailleurs, la pratique de la psychanalyse est souvent associée, à juste titre, à un art. Comme l’artiste, le but du psychanalyste est de favoriser l’émergence d’un espace potentiel, intermédiaire, entre son interlocuteur et lui. Mais là où l’artiste crée sur la tradition culturelle son propre agencement symbolique, son œuvre, pour essayer de mettre au jour, à nu, le réel en lui afin d’y laisser pénétrer le réel de quelque interlocuteur idéal, et peut-être lui-même, le psychanalyste, lui, s’efforcera d’être d’emblée cet interlocuteur idéal par lequel l’entre les lignes, réel, de la production symbolique de l’analysant trouvera à s’exprimer, jusqu’à transférer le réel en souffrance dans cet espace potentiel entre l’analysant et l’analyste, là où il est possible d’en jouer, de le décoincer en somme. L’artiste de talent, ce qui vaut aussi pour le psychanalyste, se reconnaît donc à sa capacité d’interroger le réel en lui et en nous, et non pas, comme nous le voyons souvent, de par une production venue tout droit de sa période anale, genre, « regarde maman comme je t’ai fait un beau caca ! », attendant simplement l’assentiment maternel. Malheureusement, la psychanalyse, contrairement à la cuisine, aux yeux du grand public, n’est pas reconnue en tant qu’art, d’où les fantasmes susmentionnés autour de l’artistique et du sublime, une sorte de besoin de reconnaissance. L’artiste, donc, dont nous admirons la créativité, est en fait celui qui pour se sentir vivre, exister, se surprendre, ne pas succomber au principe de réalité, ne pas être étouffé par le désir de l’Autre et trouver les ressources nécessaires pour créer sa réalité au détour d’un chemin, dans une boulangerie, ou en regardant un stylo, est celui qui doit sans cesse bousculer, interroger, jouer avec la réalité de l’Autre, l'ordre symbolique, afin d'y trouver quelque assise pour construire sa réalité, et peut-être enfin sa propre voie, créative. Somme toute, l’art est une excellente thérapie pour qui n’est pas assez créatif, au quotidien s’entend. Et n’oublions pas cette assertion de Picasso : « L’art c’est quatre vingt quinze pour cent de transpiration pour cinq pour cent d’inspiration », ce qui, bien entendu, vaut aussi pour la psychanalyse.

GG

En tant qu'être social, parler de l'humain, c'est parler du lien, des fils invisibles qui nous lient les uns aux autres, à commencer par le langage, c'est-à-dire la culture, l'indispensable présence de l'Autre, de son histoire, de son désir, pour qu'advienne cet individu attaché de toute part : le sujet. Du coup, reconnaissant l'individu en question par le tissage des liens qui le soumettent au désir de l'Autre, il est alors tentant d'établir un lien, justement, avec notre thème précédent : le masochisme. Reste à savoir si notre sujet aime réellement ça, s'il trouve, ou espère de la jouissance par le fait même de son attachement, auquel cas, plus aucun doute, le sujet est masochiste ! Cela étant, nous avions vu qu'il y plusieurs formes de masochisme, allant du masochiste qui crée son bourreau, qui le manipule, qui définit lui-même la nature des liens qui le placeront dans une apparente position de soumission, jusqu'à la jouissance, mais aussi, le masochiste de circonstance, s'abandonnant aux fantasmes de son partenaire, généralement par amour, un sacré lien, si ce n'est un lien sacré. Là, force nous sera de constater que, dès le début, déjà tout petit, le sujet humain use de tous les moyens à sa portée pour renforcer les liens d'un attachement alors réciproque. Ainsi, qu'il s'agisse de l'enfant ou de sa mère, l'un et l'autre ont nécessité de jouir de cet attachement surpuissant qui le soumet au désir, là de sa progéniture, là de sa génitrice, insistant sur l'aspect éminemment nécessaire, vital même, de cet attachement à bien des égards masochiste. En effet, nous avons d'un coté une mère réveillée plusieurs fois par nuit, bien souvent exsangue de fatigue, cela pour que son marmot continue son travail d'usure du téton maternel, sans parler des couches malodorantes qu'il faut changer plusieurs fois par jours, les mains dans de la matière fécale dont on se demande comment un si petit corps peut en produire autant, plus des braillements à vriller les nerf de n'importe quel individu normalement constitué, etc... puis, de l'autre coté, notre bambin qui n'a rien demandé à personne, qui se retrouve là, soumis au bon vouloir maternel pour assurer sa survie, obligé de se déchirer les poumons pour en appeler audit bon vouloir, et de manière parfois bien aléatoire, contraint de quémander cette chaleur qui il y a peu encore l'enveloppait, avant que maman ne l'en expulse à grands cris et, pourquoi faire, je vous le demande, pour que nous soit révélé l'abjection du dehors, de la temporalité, de l'autre, et, au final, notre nature fragile d'être mortel. Evidemment, si la logique qu'imposa la situation fut respectée, c'est-à-dire l'éradication du problème, l'espèce humaine eut disparu avant même d'exister. Mais, la nature faisant bien les choses, comme chacun sait, elle inventa le lien, à grand renfort d'ocytocine (hormone de l'attachement), celui par lequel la mère et l'enfant jouissent de leur soumission au désir de l'autre : l'amour, un lien si bien conçu dans son absolu, que nous n'aurons de cesse d'essayer d'en résoudre le paradoxe notre vie durant, à savoir, reconstruire ces instants d'éternité pourtant soumis à l'usure du temps, jusqu'à inventer le poète, c'est dire ! Voilà, c'est ça le problème avec le lien, comme un vieux bout de chanvre il est soumis au climat, aux intempéries de la vie, au pourrissement et, pourtant, lorsque nous arrêtons d'en tisser, nous sommes malheureux... si c'est pas du masochisme ça !

Ici, j'ouvrirais une parenthèse au sujet de cet éternel oublié du lien lorsqu'il est question de ceux familiaux, surtout au début : le père. Aujourd'hui, en ces temps modernes où les femmes enfantantes peuvent difficilement se réduire au statut de mère, par contrainte ou par choix, les pères se voient appelés à la rescousse pour assumer eux aussi des fonctions jusqu'alors considérées maternelles, par conséquent dédiées aux femmes, alors que d'évidence la nature n'a pas doté l'homme de la même capacité à tisser du lien concernant la soumission nécessaire aux besoins de sa progéniture. Pourtant, nombre de pères, sans pour autant renoncer à leur virilité, assument avec grand plaisir (du moins en apparence) ces tâches qu'ils considèrent dorénavant non sans une certaine noblesse, et cela, quoi qu'un peu gauches, avec cette efficacité toute masculine de qui sait surmonter les adversités techniques du quotidien. Bref, l'homme moderne change une couche de façon tout aussi satisfaisante que l'ampoule de la cuisine, même si sa nature oublieuse lui fait parfois omettre de ranger l'outillage nécessaire aux dites réalisations. Reste alors de s'interroger quant à l'essence du lien qui soumet ainsi le père aux contraintes évoquées plus haut, mis à part l'usure du téton. Ici, ledit lien semble tissé d'une quantité de matériaux, avec au final une solidité fort proche de ce qu'on appelle par coutume l'instinct maternel, qui, rappelons-le, doit beaucoup à l'ocytocine, même si l'hormone en question n'est pas suffisante à tout expliquer. Bien entendu, et comme d'habitude lorsqu'il s'agit de lien, nous trouvons l'amour au premier rang de ces matériaux, l'amour que monsieur voue à la compagne dont le ventre assure la pérennité du clan, entre autre, comme en son temps la mère de monsieur, c'est beau ! Mais aussi, l'amour que monsieur se voue à lui-même par l'intermédiaire de la culture, sa culture, celle par laquelle un homme digne de ce nom, aujourd'hui, se doit par grandeur d'âme de soutenir sa compagne dans son difficile métier de femme devenue mère, un homme libéral et libéré qui peut se regarder fièrement dans son miroir, comme il y a longtemps maman le regarda, et sa femme à présent. N'oublions pas, quand même, l'amour que l'on doit à la chair de sa chair, gratuitement, juste d'être notre chair (sic). Et puis, toujours au rayon culture, ce que le terme parent implique d'abnégation, mais aussi de devoirs, quoi que ces derniers aient depuis pas mal de temps déjà comme une fâcheuse tendance d'être oubliés, les parents délaissant leur rôle d'éducateur (lien sadique ?) au profit d'une soumission soit disant assumée afin que leur moutard leur renvoie de cet amour qu'ils ont si chèrement extrait d'eux-même, laissant des enfants déstructurés, mais c'est une autre histoire, où l'on voit d'ailleurs que quelque soit notre utilisation du lien, masochiste ou sadique, la jouissance est bien difficile à atteindre.

Evidemment, il pourrait sembler curieux, voire provocateur, d'aborder ces histoires de lien par le biais du masochisme, d'autant que si nous aimons à nous laisser attacher, il est évident que d'attacher l'autre fait aussi parti de nos sports favoris, et cela, donc, dès la prime enfance. Nous serions donc tantôt masochistes, tantôt sadiques, des « pervers polymorphes » en somme, selon la formule freudienne. Certes, ceci pourrait sembler outré dans la mesure ou les liens en question n'ont pas de réalité concrète, un peu comme lorsqu'on parle de « castration » et de « phallus », quoique métaphores opérantes dans la réalité du sujet. D'ailleurs, et bien que lesdites métaphores relèvent du symbolique, l'enfant préverbal accède néanmoins à la métaphore du lien lorsqu'il crée cet objet paradoxal, puisque déjà existant, qu'est la première mouture de son objet transitionnel, généralement un bout de tissu symbolisant la présence maternelle, la sécurité dont l'enveloppe sa mère et à laquelle il ne souhaite que se soumettre. Sauf que, me direz-vous, ce lien symbolise tout autant la soumission maternelle aux désirs et besoins de l'enfant, une soumission pas toujours au rendez-vous, malheureusement, l'enfant cherchant alors à ficeler sa mère à son désir, avec punition à l'appui si cette dernière ne se soumet pas (stades sadique oral et sadique anal). Cela étant, l'ambition de notre bambin n'est pas encore (ça viendra plus tard) d'accéder à la jouissance par le saucissonnage maternel, il n'est pour l'heure question que d'un moyen, son désir étant au bas mot d'abaisser la tension générée par le manque consécutif de ses besoins non encore résolus et, au plus, de renouer avec l'homéostase intra-utérine, lorsque ladite gangue intra-maternelle consistait en cet océan de paix où n'existait pas encore le sujet, ni même l'être, à tel point que Freud ira jusqu'à parler de pulsion de mort pour évoquer ce désir d'un retour à l'état de non-désir, envisageant le but ultime de la vie comme de renouer à l'inorganique. Ainsi, nos débuts, forts prometteurs, n'useraient de sadisme que pour satisfaire nos pulsions de vie et de mort, au final pas si antagonistes que ça, et, bien entendu, en passant par l'absolu nécessité du lien, voire de la cage, dans lequel l'Autre nous enserre, et jusqu'à en jouir.

Mais si la comparaison de l'objet transitionnel avec un lien de nature sadique ou masochiste pourrait apparaitre légèrement excessive, Freud et Winnicott ont cependant mis en évidence cette propension toute enfantine pour les jeux dont l'objet principal est une ficelle, Freud avec le jeu de la bobine (-Lien-), et Winnicott à travers l'étude d'un garçon de sept ans (in Jeu et réalité) présentant des troubles en lien direct avec son goût immodéré pour les jeux de ficelle. Winnicott commencera ainsi ses observations : « La ficelle peut être considérée comme une extension de toutes les autres techniques de communication » et, plus loin, notant que la fonction de la ficelle soit susceptible d'évoluer, « passant de la communication au déni de la séparation », avec en l'occurrence les conséquences funestes que suppose le déni. Ici, l'enfant dont parle Winnicott, transformera à l'adolescence ses jeux symboliques en une addiction alcoolique, recréant ainsi en des « objets transitoires » (J Mac Dougall), sous forme de bouteilles, les liens que ses ficelles d'enfant furent incapables à tisser de manière stable. Et là encore, qu'il s'agisse de Freud ou de Winnicott, ils observeront des états très forts de plaisir et de déplaisir associés à l'usage de ce lien symbolique qu'est la ficelle en tant qu'instrument de soumission, qu'il s'agisse d'attacher l'autre, ou soi-même. Il est donc possible de voir là les prémisses de ce que nous appellerons plus tard masochisme et sadisme, sans pour autant nous laisser aller à parler de perversion, point trop n'en faut.

Mais comme nous le fait remarquer Winnicott, le lien est d'abord ce qui nous uni à l'autre, sorte de pont qu'emprunteront les protagonistes à fin de rencontre, de communication, de demande, et pas seulement un objet de jouissance où l'autre n'a de fonction que d'être le tiers nécessaire à la mise en valeur des fantasmes que nous projetterions non pas sur l'autre en question, encore mal attaché, mais sur le lien en tant qu'objet de soumission, de soi ou de l'autre. Certes, notre désir de rencontre, de créer ou de consolider le lien en tant qu'outil de communication, est toujours de répondre à des motifs personnels, quelle qu'en soit l'apparence, qu'il s'agisse de l'amoureux, de Mère Térésa, de Sade, ou de Sacher-Masoch. Finalement, en grandissant, nous apprenons juste que nous sommes irrémédiablement attaché à l'autre, perdant la saveur du lien en soi, de la ficelle, pour ne nous consacrer qu'à ses symboles : le langage et la chair. Somme toute, le sadique et le masochiste ne seraient que de grands enfants n'ayant pas bien saisi la finalité du lien, se contentant de quelques ficelles directement reliées à leur libido, en quelque sorte des fétichistes du lien. Et même, probablement pourrions-nous définir notre qualité d'être social au travers de notre compréhension du lien à des fins plus ou moins créatives, à même de choisir en connaissance de cause ceux de notre plus ou moins libre soumission, ce que nous appelons la culture, entendue comme « la tradition dont on hérite » (Winnicott), ou bien comme « la mémoire de l'intelligence des autres » (P. Rey). Mais ces liens, dont la finalité est malgré tout de nous unir à l'Autre, ne sont pas qu'objets de jouissance, ils nous sont vitaux, comme en témoigne cette expérience criminelle, voulue par Frédéric II de Hohenstaufen, afin de déterminer quelle serait la langue originelle de l‘être humain. Pour ce faire, quelques bébés furent isolés et privés de liens affectifs et symboliques, leurs besoins corporels, nourriture et soins, étant assurés de la manière la plus rigoureuse possible, en silence donc. Evidement, non seulement les bébés ne parlèrent jamais, mais se laissèrent dépérir, jusque mourir. Si la véracité de cette histoire demeure incertaine, nous sommes alors au XIIIème siècle, le psychanalyste René Spitz démontra dans les années cinquante, par le concept d'« hospitalisme », qu'une trop longue privation de liens affectifs chez le tout jeune enfant entraine une régression mentale associée à des troubles physiques pouvant, effectivement, aller jusqu'à la mort en cas de déprivation totale. Il convient donc d'insister sur l'absolue nécessité pour l'humain de tisser du lien, et cela dès le plus jeune âge. Bref, sans lien, nous n'existons pas.

Pour finir, tout en continuant à essayer d'observer ce qu'implique la notion de lien sous un angle un peu différent à l'habitude, telle la théorie de l'attachement par exemple, de John Bowlby (-Lien-), il me semble intéressant de se pencher quelques instants sur ces liens fort peu évoqués qui permettent de transformer nos processus psychiques primaires en une nouvelle dynamique dite secondaire. Ainsi, l'énergie pulsionnelle qui circule dans l'inconscient est dite primaire, c'est à dire totalement libre de contrainte, ignorant la contradiction et les jugements de valeur, circulant librement, visant à la seule décharge et que nous traduirons en terme de poussée, régie par ce que Freud a nommé « principe de plaisir ». Mais avec la formation progressive du moi, l'expérience nous oblige à adapter nos désirs en des compromis avec une réalité qu'il convient avant tout d'apprivoiser, c'est-à-dire de nous saisir des liens (vitaux) tendus par l'Autre afin d'enserrer le réel environnant en une réalité acceptable... négocier en somme. Et donc, pour négocier au plus juste avec un système qui nous préexiste, nous devons en connaître les lois (l'ordre symbolique) et les faire nôtres, sous peine de rejet. Pour ce faire, l'enfant usera de toute la panoplie de mécanismes identificatoires à sa portée, jusqu'à se parer des principes moraux qui lui semblent les plus en adéquation avec le réel environnant. Autrement dit, c'est des liens tissés avec son entourage que l'enfant construira sa réalité, une réalité que l'on pourrait ainsi dire liée. Il s'agit donc là du rapport que nous entretenons à l'extérieur, à ce qui n'est pas nous, mais sans perdre de vue que la finalité en est d'adapter nos pulsions (primaires) au monde environnant. Ainsi, de la même manière que notre moi lie le réel extérieur en ce qui devient notre réalité (secondaire), le moi s'efforcera d'accorder la pulsion (réelle, primaire) à ladite réalité, le terme consacré étant fort à propos de « lier » cette énergie primaire en des processus désirants dits secondaires, cette fois sous l'égide du « principe de réalité ». Le moi (système préconscient-conscient) a donc pour fonction de conjuguer le réel de nos pulsions au non moins réel extérieur, cela afin que les deux ne se percutent pas, nous occasionnant au passage quelques blessures tout autant réelles. Et donc, ces liens (symboliques) par lesquels notre moi saucissonne tout à la fois l'intérieur et l'extérieur afin de les accorder, laissant au passage s'en échapper l'informulable, « ce que le symbolique expulse en s'instaurant » (A. Vanier), ces liens, donc, sont ce que nous aurons conservé et malaxé, tissé, du discours de l'Autre. Autrement dit, nous en appelons à l'Autre pour lier le fondement du désir en nous, et d'espérer en jouir... si c'est pas du masochisme ça !

GG

« Choisir, c'est renoncer » ; cette citation attribuée à André Gide signifie que tout choix implique un jugement de valeur entre ce qui nous est plus ou moins bon, plus ou moins nécessaire, du moins en apparence, parce que nous avons tous éprouvé certains de nos choix comme n'étant pas toujours les plus judicieux. Si l'on ajoute à ça la faculté de nous créer des problèmes dont les fondements sont parfois assez obscurs, nous voyons que nous sommes constitués en tant que sujet par de la subjectivité mise en acte au travers de cet impératif de choisir pour avancer, c'est à dire d'analyser, puis de synthétiser, et même de créer différentes options pour parvenir à la résolution de nos désirs. Et là, déchirement, lorsque nos choix produisent des restes viables auxquels il nous faut renoncer, comme de laisser une part de notre désir sur le bas-coté, subjectivement. En somme, seule l'évidence, le non choix, est sensée nous protéger de ce que l'on pourrait entendre comme une sorte de renoncement de soi, laissant alors notre subjectivité travailler en sous-main, hors conscience, car parler de choix suppose évidement une décision, c'est à dire en conscience.

Choisir renvoie donc à la notion de subjectivité, où la culture du sujet, son désir, conditionne une décision parmi d'autres possibles, ces dernières étant peut-être tentantes, mais qu'il nous faut apprendre à sacrifier au profit de ce que nous estimons le meilleur choix, subjectivement donc. Pourtant, il nous arrive de croire en des choix objectifs, que l'on qualifiera alors de rationnels, histoire d'adoucir un peu le renoncement, comme si le désir à l'origine du choix, la culture, la morale, furent irrationnels, laissant penser que seule l'expérience, en tant qu'éprouvé de la réalité, nous donna les moyens de choisir en toute impartialité. Il y aurait donc, d'un coté, une façon de choisir que l'on pourrait dire mathématique, où l'on pose une équation avec des éléments connus et d'où émerge une solution qui s'impose en tant que produit logique d'une opération, comme par exemple de cocher savamment une case dans un questionnaire à choix multiples (QCM), puis, de l'autre coté, une manière de choisir intuitive, c'est à dire où certains éléments de l'opération font partie d'un savoir inconscient où fantasmes, résistances, pulsions, désir, sont aussi parties intégrantes dudit savoir, cette fois fondé sur notre éprouvé du réel, et dont le produit se résout de manière inconsciente. En somme, ce que l'on perçoit d'objectif ou de subjectif résulte de la connaissance ou non des causes qui déterminent nos choix.

Malgré tout, il me semble difficile d'associer choix et objectivité, du moins dans une perspective humaine, non mécanique, les machines ne produisant pas selon des choix subjectifs, quoi qu'éventuellement aléatoires, mais nullement fondés sur un savoir inconscient et néanmoins opérant. Si l'on reprend l'exemple du QCM, de deux choses l'une, ou je connais la réponse, ou je ne la connais pas, autrement dit, même si le questionnaire comporte par exemple quatre « choix » possibles, l'alternative se résume pour moi à deux entrées, je sais ou je ne sais pas. Si je sais, le choix éventuel consiste donc à estimer s'il est bon pour moi d'apporter ou non la bonne réponse, le choix ne concernant donc pas le QCM, mais celui de ma position face audit questionnaire. Par contre, si je ne sais pas, ou bien je m'en remet au hasard pour « choisir » à ma place, et il est donc difficile de parler de choix pour ce qui me concerne, ou bien j'essaie de répondre intuitivement en espérant que mon savoir inconscient soit plus fourni que mon savoir conscient, laissant à ma subjectivité le soin de choisir entre les options proposées. Puis, une fois le choix accompli, nous revenons à la première alternative, celle du « je sais », à la différence que le savoir est ici espéré, mais ne changeant pas les termes de l'alternative. En somme, le seul véritable choix concernant spécifiquement le problème qui m'est posé, celui de déterminer la bonne réponse, est lorsque je ne sais pas, que je ne suis pas sûr, que j'hésite, c'est pareil. Il n'y a donc pas de choix dans la certitude que sous-tend l'objectivité, mais une évidence vers laquelle je me dirigerais ou non, déplaçant ainsi le choix vers les termes d'une autre question, et ainsi de suite. Il n'y a donc de choix que subjectif, c'est à dire comprenant une zone d'incertitude, d'où la difficulté de renoncer à un éventuel meilleur, ou bien, s'il y a plusieurs choix possibles, de renoncer à du « pas mal quand même », en sorte que je crée moi-même la possibilité d'une satisfaction non résolue. D'ailleurs, peut-on parler de choix s'il n'y a rien à quoi renoncer ?

Reste que pour élaborer ma réponse face à un choix, il me faut analyser la question, décomposer le tout en ses parties, c'est à dire déterminer les termes de ma compréhension au regard de l'énoncé. Ici s'opère un premier choix en ce que j'ignore les causes des termes en question (le langage me préexiste, ce n'est pas moi qui l'ai inventé) et, pareillement, j'ignore consciemment les mécanismes de représentation associés aux dits termes (le signifié). De là, une fois que j'ai compris la question, recomposé les parties en un tout, une synthèse, subjectivement donc, je dois trouver le chemin, le raisonnement qui me conduira à ce que j'espère être la (les) solution(s), avec toujours la même zone d'incertitude quant au choix des termes balisant ledit chemin. En somme, répondre subjectivement, choisir ma voie, c'est remettre de la question à l'intérieur de la question, c'est être créatif. D'ailleurs, l'histoire de la pensée nous montre que les avancées de cette dernière s'effectuent lorsqu'on va chercher les questions non résolues qui présidèrent à l'élaboration des réponses apportées. Ainsi, puisqu'il est question de langage, une méthode simple d'analyse de la question est d'examiner l'étymologie des mots qui la compose et d'en saisir les nécessités d'articulation, de liaison. Nous qui fréquentons les cafés philo sommes coutumiers de cette pratique, mais, bien souvent, les réponses apportées de cette manière sont insatisfaisantes, car l'étymologie ne fait pas cas du sens actuel que le locuteur donne à sa proposition, ce qu'il entend par là, le signifié, alors que c'est justement dans le choix des termes de notre compréhension que nous parviendrons peut-être à établir un pont entre son signifié et le notre, en toute subjectivité, par le choix d'un autre chemin, et, avec un peu de chance, d'ouvrir aux questions non résolues de la proposition. En somme, parler et entendre, échanger, consiste déjà en des choix, c'est à dire à être créatif dans une zone d'incertitude.

Tout choix est donc au moins en partie subjectif et contient en lui une part de renoncement. Par ailleurs, notre subjectivité étant le produit de notre expérience, de notre histoire, de ce que nous avons engrangé de savoirs conscients et inconscients comme conditionnant notre lecture du monde, nous comprendrons par conséquent que notre passé soit la cause de notre interprétation du présent, même s'il pût en être autrement, un passé dont beaucoup échappe à notre conscience, mais dont le produit demeure opérant en tant que notre subjectivité. Ainsi se pose la question de notre libre arbitre quant à notre capacité de choisir et, peut-être surtout, de ce que nous sommes en mesure d'apercevoir, et même de créer, comme choix opportuns. Spinoza nous dit ainsi que les hommes se croient libres parce qu'ils ignorent les causes qui les déterminent. A l'appui de cela, nous savons par exemple que la structure psychique de l'individu s'établit durant l'enfance, limitant ainsi le champ des possibles en matière de modes relationnels, de nature de l'angoisse, de défenses que le moi établit contre cette dernière, etc... avec au final un registre de personnalités limité par ces causes qui donc nous contraignent dans nos choix. Cela étant, même si ledit registre est limité, il y a quand même autant de manière de s'adapter à une structure que d'individu s'y inscrivant. Mais même sans aller du coté de la personnalité en tant qu'émanation visible de la structure, tout le monde ne partageant pas ce point de vue, il suffit de songer comme cause de nos choix à nos conflits intérieurs entre principe de plaisir et principe de réalité. Or, chacun de nous, selon son degré d'évolution psycho-affective, n'entretient pas le même équilibre entre lesdits principes, celui de réalité ne devenant prépondérant, voire encombrant, que lors de la période œdipienne, par identification à la symbolique paternelle, mais beaucoup de personnes ne parviendront pas à ce stade (ce qui n'est pas une tare). Quant au principe de plaisir, s'il n'est pas, ou mal canalisé par celui de réalité, on en vient vite à heurter violemment ladite réalité, et à s'y faire mal. Bien entendu, tout ceci relève d'une dynamique inconsciente, produit d'un passé dont nous conservons la trace, voire l'empreinte, sous forme de représentations, c'est à dire de vestiges mnésiques inconscients investis affectivement, moteurs de nos fantasmes et de la partie désir de nos pulsions, par opposition à la partie besoin, purement organique (voir l'introduction au débat : Le désir  - Lien -, pouvant alors s'envisager comme la partie dynamique de notre subjectivité, origine de nos choix).

C'est donc la question de notre liberté qui est posée lorsqu'on parle de choix : sommes-nous libres, ou déterminés ? Aux extrêmes, nous aurions un fatalisme moderne (déterministe) représenté par Diderot, héritage du stoïcisme grec et, à l'autre bout, Descartes, pour qui « la liberté de notre volonté se connait sans preuve, par la seule expérience que nous en avons », ou encore Sartre, pour qui l'homme est condamné à être libre, n'étant rien d'autre que l'ensemble de ses actes, de son projet. Par ailleurs, l'homme dans sa nature étant partie de l'univers, la science moderne, avec la théorie du chaos ou le principe d'incertitude d'Heisenberg (comme quoi la vitesse et le déplacement des particules sont certes soumis à la nécessité, mais aussi au hasard), semble infirmer l'hypothèse de Laplace pour qui « nous devons envisager l’état présent de l’Univers comme l’effet de son état antérieur, et comme la cause de celui qui va suivre », c'est à dire d'un avenir calculable. Quant aux sciences humaines contemporaines, sociologie et psychanalyse, héritières de la philosophie, nous pourrions dire qu'elles en arrivent l'une et l'autre à cette même conclusion, qu'à la notion de déterminisme soit substituée celle d'influence, c'est à dire que nous soyons en mesure d'introduire dans nos choix des éléments contingents, déterminés mais pas nécessaires, ce qui finalement semble tomber sous le sens, à savoir que nous sommes influencés par notre passé, mais nullement déterminés par lui en un avenir tout tracé.

Dès leurs débuts, la sociologie et la psychanalyse s'emploieront à démontrer comment le sujet conscient, désirant, choisissant, est manipulé par un contexte dont il n'est pas la cause, et que ce soit Durkheim, pour qui l'individu est socialement déterminé, ou bien Freud, disant que le moi n'est pas maitre chez lui, tous s'accordent à reconnaître une certaine forme de déterminisme, mais laissant place au contingent, à ce qu'une chose arrive ou non... selon nos choix, parfois bien hasardeux. Ici, nous retrouvons Spinoza pour qui la liberté s'acquiert en quelque sorte par la connaissance des causes qui nous déterminent, où l'on est donc en mesure de choisir selon nos nécessités, et non sous l'effet d'une contrainte extérieure. Nous pourrions certes rétorquer que nos nécessités se déterminant sous la contrainte d'un environnement dont nous ne sommes pas la cause, que nos choix sont le produit d'une somme de contraintes extérieures, sauf, à considérer le sujet, l'agent, tout simplement l'individu, comme cause de la réalité, sa réalité, dont nous savons qu'elle n'est pas celle du voisin, et produisant donc des nécessités singulières. En somme, Spinoza nous invite à la psychanalyse, à l'introspection, à augmenter notre « puissance d'agir » par la pertinence de choix élaborés en connaissance de cause. Nous voilà donc revenu au début et la zone d'incertitude qu'implique le choix, car la connaissance de nos nécessités ne peut que se perdre dans la méconnaissance du désir de l'Autre, à lui-même inconnaissable : « le désir de l'homme, c'est le désir de l'Autre » (Lacan). Ainsi, nos nécessités nous étant toujours en partie étrangères, bien que constituant notre réalité, même nos choix les plus judicieux seront en tous les cas confrontés à ce reste inconnu auquel il est si difficile de renoncer. Bref, choisir, bien plus que renoncer, c'est perdre.

Choisir n'est donc pas une mince affaire, puisqu'il s'agit de notre capacité de renoncement, de nous résoudre à la perte, comme aux premiers temps de notre histoire, lorsque pour accéder à l'autonomie nous dûmes nous éloigner du giron maternel, renonçant peu à peu à cette sécurité au motif de ladite autonomie, nécessaire et nullement contrainte, par choix donc, premiers pas vers une libre nécessité. Mais choisir, c'est aussi faire confiance à notre subjectivité et, par conséquent, à l'image que l'on se fait de soi, c'est à dire d'avoir construit suffisamment de sécurité intérieure pour créer une réalité où l'on puisse se déplacer au gré de nos nécessités, et si possible en connaissance de cause. Selon Spinoza, c'est ainsi que nous accédons à « la joie » mettant en œuvre celles de nos passions qui nous grandissent. Ainsi, lorsque je suis au restaurant, avec mes kilos superflus, et que s'offre à moi de choisir entre des frites et des haricots verts pour accompagner mon plat, je n'accèderais à la joie spinoziste qu'en ayant vaincu mon désir de frites, en connaissance de cause et joyeux d'avoir rejoint à mes nécessités, grandi de mon effort et tout près au régime salvateur. Mais bon, c'est triste les haricots verts, le soir, au restaurant... et qu'il est dur de perdre des frites.

GG

Liens :

  - Puis-je être libre malgré le déterminisme ? - lien -

- Audio : L'inconscient, le déterminisme et la liberté ; par Serge Cottet : - lien -

Le voyeur est celui qui cherche à pénétrer du regard l'intimité de l'autre, ses affects, sa nudité, ses secrets... bref, son désir, ce qui l'anime. Pour ce faire, la présence du voyeur ne doit pas influencer la scène qu'il observe, choisissant généralement de se dissimuler, quoi que pouvant aussi exploiter le caractère exhibitionniste du (des) protagoniste(s) de l'action. Ce que recherche le voyeur est donc ce qui ne doit pas être vu, ce qui ne peut se voir, ce que l'autre cache, ou ignore, ou n'ose, de son propre désir (voir le texte d'introduction au débat « le désir » -Lien-).

Nous voyons donc, si j'ose dire, que le voyeur est un explorateur de l'âme, cherchant à percer du regard le mystère de l'être, tel l'enfant partant à la découverte du monde, cherchant la source de ce désir incompréhensible qui meut ces adultes dont il dépend, recréant pour lui-même les scènes observées, s'identifiant, projetant son propre désir, et toujours en quête d'en savoir plus, jusqu'à trouver, jusqu'à voir l'hypothétique adéquation du désir et du langage, du visible et de l'invisible. Puis, en pleine progression, par  à-coups de scénarios imaginaires, sur le chemin d'une connaissance encore irrésolue, pas encore vue, arrive alors la pudeur, l'interdit, où l'on nous stipule qu'il est des choses qui ne peuvent être vues ; c'est la fin de l'innocence, la découverte du bien et du mal, illustrée dans notre mythologie par l'exclusion d'Adam et d'Eve du jardin d'Eden, après que ces derniers aient accédé à la connaissance du bien et du mal en cédant à la tentation de goûter au fruit défendu, prenant alors conscience de l'indécence de leurs nudités. Jusque là, donc, tout était regardable, notre pulsion de (sa)voir pouvait s'exprimer librement, seulement contrainte par notre capacité d'observation et d'imagination. Mais Dieu, seul habilité par lui-même au voyeurisme, à la connaissance, jaloux de sa prérogative, nous frappa de sa loi. Nous perdions le Paradis en accédant au savoir, un savoir pourtant bien incomplet, mais que la pudeur (partie de ce savoir) nous empêche dorénavant d'approfondir. Désormais, interdit de séjour dans ce jardin d'Eden partageable à plusieurs, nous n'avons d'autre choix que de nous cultiver un jardin secret, bien qu'il y pousse à présent la mauvaise herbe semée par notre faute originelle, un jardin qu'il nous faut alors protéger des regards et de cette inclination voyeuriste (pulsion de savoir) que nous avons hérité de nos temps mythologiques.

En somme, l'élément central de ce jardin secret que chacun cultive pour lui-même est le manque, un vide, c'est à dire ce besoin inassouvi qu'enfant nous avions de pénétrer au cœur du désir de l'autre, empêché dans notre quête par la loi, le langage, l'ordre symbolique, la morale, la pudeur, et qu'autour de ce manque, la même loi nous intimât de clore notre jardin et d'enfiler un vêtement. Pourtant, c'est de là que nous venons, de ce jardin troué, du désir de l'Autre, qu'il s'agisse de celui de nos parents ou de la culture en général : « la tradition dont on hérite » (Winnicott), nous obligeant à ce constat plus ou moins conscient qu'il y a de l'Autre en nous, autrement dit, ce même trou, ce même vide, qu'on le nomme « inconscient », désir de l'Autre, ou d'essayer de le cerner au plus près : « objet a » (Lacan), resserrant un peu la clôture. Le voyeur est donc celui qui escalade la palissade du jardin de l'Autre pour tenter d'observer ce qu'enfant il n'a pas fini de voir, de comprendre, c'est à dire l'invisible, l'indicible, ce qui le constitue, l'inobservable, son but étant de combler son propre manque en essayant de voir le manque en l'Autre. Autant dire qu'à observer les bords de ce vide que l'on appelle manque, notre voyeur n'est pas au bout de ses peines, et qu'il à donc tout intérêt de promouvoir quelques excitations relatives à sa quête, l'œil devenant alors l'interface entre l'extérieur et sa libido, rien que de très classique en somme.

Au fond, le voyeur est comme l'artiste, ou le séducteur, ou dans une moindre mesure comme tout-un-chacun, il interroge l'autre, en l'occurrence du regard, pour savoir qui nous sommes, où nous allons, etc., sauf qu'il le fait par effraction, ajoutant ainsi au bénéfice secondaire de son excitation libidinale, celle de la transgression de l'interdit. Mais surtout, à la différence de l'artiste, qui tente d'instaurer un dialogue par l'intermédiaire de sa création, le voyeur, lui, évite la confrontation, à moins de se laisser surprendre, consciemment ou non, auquel cas il passe du statut de voyeur à celui d'exhibitionniste, révélant alors à l'autre, violemment, l'objet de son désir : son regard, interrogeant par là-même le saisissement du regard de l'autre, ce qui est le propre de l'exhibitionnisme, voir le regard, c'est à dire un autre mode de voyeurisme. Ainsi, même s'il y a interaction entre l'observant et l'observé, le dialogue demeure absent. En somme, le voyeur, comme l'exhibitionniste, dans leurs quêtes de savoir (voir ça), fonctionnent de manière profondément archaïque, rejetant pour eux-mêmes ce que l'on considère comme la grandeur du genre humain, le symbolique, le langage, quel qu'il soit. Cela étant, on pourrait aussi dire que pour questionner le réel en nous, le cœur du désir, le symbolique ne soit pas le plus adapté, et que le voyeur soit un petit malin contournant ce barrage au réel qu'est le langage, avec en plus quelques bénéfices secondaires de type libidineux, sauf, tels l'artiste ou le séducteur qui n'excluent pas pour autant lesdits bénéfices secondaires, à considérer que ce soit dans l'entre-les-lignes du symbolique qu'il faille creuser patiemment pour atteindre ce que le voyeur tente de forcer au hasard. Disons que le voyeur en est à ce stade précoce où la pulsion scopique, encore pulsion partielle, ne sait encore pas se transformer en pulsion de savoir, ne parvenant pas à associer le regard et le langage. Du coup, on pourrait dire que le voyeur, immature, avance en quelque sorte à l'aveuglette.

Et puis, il y a cet autre élément central dans le voyeurisme : la honte, quoi qu'aussi placée sous le signe du manque, cette honte perceptible dans les représentations que l'on a du voyeur, accroupi derrière son trou de serrure, ridicule avec ses jumelles dans l'arbre en face de la fenêtre de sa voisine, arbre duquel il ne manquera pas de tomber, ou bien encore, fourbe, lâche, dissimulé sous une obscure capeline, rasant les murs de quelque sombre ruelle afin de cacher sa perfidie, etc... Or, ce qui intéresse le voyeur est justement ce que l'image est susceptible de montrer au-delà d'elle même, et que l'image de sa passion ainsi renvoyée est quant même assez lamentable. Ainsi, avant même que d'être condamné par la justice des hommes protégeant le jardin secret de chacun, il est au préalable frappé d'indignité. Il est comme ce tout jeune enfant prenant conscience de ce que l'image renvoyée par le miroir est la sienne, cherchant dans le regard de sa mère l'interprétation de ce qu'est son double spéculaire, lui-même, et que si le regard de maman ne révèle que dégoût ou raillerie face au reflet de son enfant, celui-ci aura bien du mal à se construire une bonne image de lui-même, condamné dorénavant à la honte. Mais Dolto identifiera un deuxième temps de ce « stade du miroir » décrit par Lacan, plus tardif, et probablement le plus important, le plus traumatique aussi, celui où l'enfant s'aperçoit que le reflet dans le miroir n'est en fait qu'une apparence, un masque derrière lequel est dissimulé l'authenticité de l'être, inaccessible au regard. Le voyeur pourrait alors être cet enfant se refusant d'intégrer la dimension symbolique de l'image, ce masque que l'on peut créer de toute pièce, et traquant désormais sans relâche le réel derrière l'apparence. En bref, il y aurait chez le voyeur un défaut de communication entre l'imaginaire (notre rapport à l'image de soi et des autres) et le symbolique (notre rapport au langage et à la communication).

Peut-être, alors, que la différence entre voyeurisme et exhibitionnisme est ici, dans la prépondérance de l'impact traumatique résultant de l'un des deux temps du stade du miroir, avec donc, toujours pour objet central, le désir de l'Autre comme trouant l'image. L'exhibitionniste serait alors celui qui n'en finit pas de traquer le regard de l'Autre au regard de son propre désir, en sorte d'obtenir réparation de ce premier regard le condamnant à la honte. Quant au voyeur, il cherche dans l'image de l'Autre, là où « ça » manque, les motifs (l'émotif) de ladite condamnation, une sorte de mode d'emploi quant au bon usage de son désir, un désir lui aussi condamné originellement dans le miroir. En somme, l'un et l'autre, d'emblée, furent acculés à la honte, pris dans un genre de dialectique sans parole entre les deux temps du stade du miroir, comme par exemple l'exhibitionniste (plus archaïque) qui interroge sa propre image (trouée), son propre désir, lorsqu'il exhibe l'objet d'un désir adulte (le sien ?) à un enfant, c'est à dire en inversant les rôles tenus dans le miroir originel, mais aussi en essayant de faire « parler » l'image en tant qu'apparence.

Mais peut-on parler de mécanisme pervers pour ce qui concerne le voyeur ? Pour l'exhibitionniste oui, puisqu'il est question d'une intrusion violente dans l'intimité de l'autre, c'est à dire qu'il lui cause du tort, et cela sans réelle culpabilité, même s'il sait ses actes répréhensibles. Mais le voyeur, lui, ne dérange personne, puisque faisant en sorte de ne pas être vu, ou d'une présence consentie, sauf s'il a quelque tendance exhibitionniste. En somme, ici, ce serait plutôt nous qui serions pervers, condamnant à nouveau le voyeur à la honte, c'est à dire en causant du tort à cet autre qui, finalement, ne nous a rien fait, et cela sans la moindre culpabilité, et même avec le sentiment du devoir accompli. A moins que l'idée même de voyeur ne personnifie l'œil de Caïn, cet œil qui nous renvoit sans cesse à notre funeste inclination au mal, à ce que l'ordre symbolique nous intime de cacher, et que nous aussi aimons tant voir chez les autres lorsque tombent les masques. En somme, le voyeur n'est pervers qu'au regard de notre propre désir de voir, c'est à dire de cette tendance à nous absoudre du langage afin de privilégier l'image, une image défaite de ses oripeaux symboliques, l'éthique, la morale, le vêtement, et de chercher en l'Autre (nu) la nature de notre désir.

Qu'avons nous à cacher, sinon du langage ? Ce n'est pas notre nudité qui pose problème, mais l'interprétation que nous en faisons, et pareillement de notre désir mis en acte. Ce n'est pas ce que le voyeur voit qui dérange, mais les mots qu'il serait susceptible d'y accoler. Or, justement, le propre du voyeur est d'essayer de voir par delà le symbole, au delà du langage et des masques qui nous constitue, auquel cas ce sont nos mots qui sont accolés à ce que nous supposons de son désir, c'est à dire le notre, coupable, voire honteux. Bref, le voyeur (immature) est victime de ce que l'on ne peut reconnaître en nous et que nous projetons en lui afin de le manipuler dans le symbolique, ce que Mélanie Klein a nommé « identification projective », et qui est un des marqueurs de la perversité. Cela pour dire que le voyeurisme est une notion éminemment morale, sinon perverse en soi, qui n'existe d'ailleurs que dans le genre humain (perverti par le symbolique), les autres animaux n'ayant rien à cacher au regard d'un quelconque ordre moral.

Par ailleurs, mais peut-être n'est-ce là qu'une impression, j'ai le sentiment que le voyeur tel qu'imagé plus haut, ridicule et lâche dans sa posture désirante, n'existe plus vraiment, alors même que notre société est reconnue comme favorisant la perversité, allant jusqu'à inciter les individus à se dédouaner de leurs « petites » bassesses si le motif en est certaines formes de réussites personnelles. Il est alors probable que ce que nous appelons société de l'image ne soit pas étrangère à cela, où l'on peut désormais voir en toute impunité ce que le voyeur de jadis n'aurait osé espérer, du plus intime au plus gore, et en gros plan. Cela étant, même si l'on admet qu'il n'y a pas de mal à pouvoir ainsi donner libre cours à notre pulsion scopique, ce que j'aurais tendance à croire, bien que les images proposées soient lourdement signifiantes au regard du symbolique, il y a sans doute corrélation entre cette « perversité » devenue monnaie courante et cette autre ci, nettement plus affirmée dans son caractère pervers, consistant à remplacer la solidarité (ce qui fonde la nécessité du groupe chez l'animal social que nous sommes) par la seule valeur économique, piétinant au passage, sans honte ni culpabilité, les individus inadaptés à ce que l'on peut alors qualifier de destruction du lien social. Ladite corrélation serait alors l'exploitation outrancière des sus-mentionnées images lourdement symboliques, flattant ainsi nos penchants voyeuristes afin de nous révéler du désir de l'Autre que la seule nécessité de nous plier à cette logique eugéniste (détournement de l'idée de sélection naturelle selon Darwin, où seuls les individus les plus forts survivent, sélectionnant donc pour la postérité le meilleur de l'espèce. Sauf que ladite sélection n'a en l'occurrence rien de naturelle). Ainsi, le voyeur n'est plus regardeur, mais lecteur, pervertissant jusqu'à son désir le plus intime, le choc des photos incarnant alors le poids des mots. On est pas loin de Big Brother.

Pour finir, et peut-être de lancer le débat, pourrions-nous opposer ceux qui me semble nos deux plus éminents représentants contemporains situés à chaque extrémité de ce parcours allant de la pulsion scopique (voir) à la pulsion de savoir (parler) : le paparazzi et le psychanalyste, chacun éveillant la suspicion par leur capacité de débusquer le réel, le désir de l'Autre, l'un derrière l'image, l'autre derrière le mot. Notre suspicion proviendrait alors de ce que nous savons intuitivement que de trifouiller le réel est susceptible de modifier le cours de notre réalité, et que nos deux compères sont supposés savoir faire cela. Mais alors, pourquoi ne pas nous défier de l'artiste, lui qui traque le réel par la transformation de l'image en symbole, et inversement ? Disons, peut-être, que l'artiste offre une image de lui, alors que le psychanalyste et le paparazzi cherchent d'emblée par delà l'image que nous présente l'autre. Pourtant, au travers de sa propre image, c'est le désir de l'autre (l'Autre) que l'artiste interroge, ne donnant de lui que pour atteindre au dit désir. Alors, finalement, le voyeur ne serait-il que cet artiste inachevé, paparazzi et psychanalyste en devenir, n'ayant pu trouver de lien entre l'image et le symbole, coincé dans sa posture honteuse, désigné en tant que pervers, et ne sachant questionner un public qu'il ne peut qu'observer ?

GG

L'extase, comme la jouissance, suggère un au-delà du plaisir, avec pour autant c e p aradoxe de la nécessité à nommer un état où, si la notion de plaisir semble faire référence, ledit plaisir peut en être totalement absent. Ainsi, l'angoisse ou la douleur peuvent être cultivées pour atteindre à une jouissance qui se passe très bien du plaisir, l'absence de ce dernier en étant même parfois la condition. Quant à l'extase, selon nos dictionnaires et dans l'échelle des plaisirs, elle se situerait un cran au dessus de la jouissance ; ainsi, Larousse nous précise qu'il s'agirait d'un « état de jouissance extrême ». Mais la différence est ailleurs, que l'on trouvera dans l'étymologie latine du mot. Je précise latine, car, selon les sources, le terme prendrait son origine du coté grec, ekstasis, qui signifie transport, auquel cas l'extase nous transporterait un peu plus loin que la jouissance qui, me semblait-il jusqu'alors, nous emmenait déjà assez loin, voire jusqu'au septième ciel. Partant, l'extase nous en proposerait un huitième, et peut-être plus... Disons, alors, que ce plus de l'extase se trouverait dans la dimension transcendante sous-tendue dans les racines latines du mot, ex : en dehors, et stas : se tenir, c'est à dire être en dehors de soi, ce que le Robert formule ainsi : « Etat dans lequel une personne se trouve comme transportée hors de soi et du monde sensible ». Notons au passage que, « hors du monde sensible », le plaisir tel que nous l'entendons habituellement, dans un monde sensible justement, soit à reconsidérer. Par ailleurs, se pose la question d'un plaisir, d'une jouissance, hors de soi.

Pour Janet, qui étudia l'extase mystique sous l'angle pragmatique de la pathologie (De l'angoisse à l'extase – 1926), l'extase est assimilée à la béatitude du pauvre d'esprit, « Qu'on leur parle, qu'on les touche, qu'ils soient même exposés à la pluie, au froid ou à la chaleur, ils ne bougent pas et sourient toujours ». Cela étant, l'écrivain humaniste Romain Roland, que l'on pourra difficilement taxer d'idiot (prix Nobel en 1915), forgera à l'intention de Freud, avec qui il correspondra plus de dix ans, la notion extatique de « sentiment océanique », inspiré en ça par la mystique indienne. Ledit sentiment correspondrait à un état où l'un se fond dans le tout, telle la vague dans l'océan. Là encore, qu'il s'agisse de plaisir ou de toute autre sensation, celle-ci ne peut que disparaître, sauf à considérer l'univers dans lequel se fond le sujet comme étant en soi le monde sensible. Nous rejoindrions là la conception spinoziste de Dieu en tant que Substance, partout et en toute chose. Toutefois, il est possible d'opposer à cela que le monde dans lequel je me fonds n'est que ce que je peux en imaginer au travers des représentations que je m'en fais, selon ma perception donc, singulière. Autrement dit, mon univers n'est pas l'univers, il est un, et non pas tout, contrairement à telle ou telle vague se fondant toujours dans le même océan, le tout. C'est comme le bouddhiste en quête de nirvana, dont l'ambition est de rejoindre à l'abolition de l'ego et du désir, ce qui demeure donc encore et toujours du désir. Du coup, il semblerait logique que la recherche du nirvana dût commencer par le fait d'y renoncer. Pareillement, le plaisir extatique ne peut se concevoir que si la Substance, l'Océan, l'Univers dans lequel se dilue notre désir, ne nous délivre alors le plaisir qu'il contient, universel, celui d'un océan gentil, ce qui me semble assez discutable.

Pourtant, force nous sera de reconnaître que ceux faisant cette expérience de l'extase, qu'il s'agisse des malades décrits par Janet, ou de n'importe quels mystiques plus ou moins religieux, ceux-ci semblent parler d'expériences similaires, du moins dans une communauté donnée, ce qui prêcherait pour une fusion dans une « substance » semblable pour tous, une sorte de grand Tout. Mais rien n'empêche de penser que les chemins de l'extase en question soient tracés par les dogmes communs, chacun s'en référant aux mêmes textes, aux mêmes préceptes indiquant tant la route, que la forme de l'objectif à atteindre, bref, de l'extase prémâchée dans le symbolique, sortes de méthodes pour s'absoudre quelque temps de ce moi trop envahissant qui fait barrage au réel, l'expérience de la psychose en somme, une bonne grosse défonce naturelle, ou presque, du moins sans l'aide de substances psychotropes, bio. Car si la notion d'extase s'origine dans le mysticisme religieux, son acception concerne aussi, outre la sexualité, le domaine des « paradis artificiels ».

Peut-on alors comparer l'extase mystique à celle générée par la prise de substances réputées extatiques, comme le LSD, ou l'extase des chamanes et autres gourous s'envoyant en l'air à l'aide de plantes ingérables sous formes naturelles ou préparées ? Ou bien encore par le biais d'ambiances crées à cette fin et susceptibles de nous faire entrer en transe, comme lors de ces fêtes rituelles où on se laisse envahir par des rythmes martelés emplissant l'espace et dans lequel on peut alors fusionner, sorte d'océan sonore où l'on plonge jusqu'à s'y dissoudre, ultime régression avant la mort. A nouveau, dans ce genre d'expériences, la notion de plaisir ne semble pas primordiale, sinon peut-être dans l'après-coup, au retour, dans la sensation de s'être défait de son moi, d'avoir éprouvé le réel de l'océan, indicible, infini, comme le fœtus qui n'est pas « un », mais « tout ». On retrouve ici le questionnement de Freud sur la pulsion de mort, avec pour conséquence un moi n'ayant pour objectif que de se défaire de lui-même, jusqu'à retourner d'où il vient, l'inorganique : poussière j'étais, tranquille, poussière je désire retourner. Freud se demandera d'ailleurs si le but ultime de la vie ne serait pas la mort. Mais peut-être, au contraire, est-il possible d'envisager que cette volonté d'extase soit l'expression même de la pulsion de vie, où le moi se défaisant de lui-même, l'être se délestant du sujet, ne serait plus soumis au désir de l'Autre, pris dans l'illusion de son autonomie.

De suivre cette dernière hypothèse, de l'extase en tant qu'émanation la plus archaïque de la pulsion de vie, tel le nourrisson fusionnant dans l'océan maternel, il me semble possible d'envisager que l'extase soit le moyen de s'épargner notre quête visant au cœur du désir, à savoir le réel en nous, l'objet a, le désir de l'Autre (voir notre avant dernier thème, « le désir », Lien). Le moi (dont le surmoi) pouvant se définir comme l'interface entre le réel en nous et le réel à l'extérieur, dont le produit est notre réalité, à distinguer du réel donc, nous comprendrons que pour rejoindre au dit réel il nous faille nous séparer de notre moi, c'est à dire supprimer l'interface entre le dedans et le dehors, ce qui est le propre de l'extase. Du coup, nous ne serions plus soumis au désir de l'Autre, nous serions nous-même le désir de l'Autre, nous serions Substance, Dieu. Evidement, vu qu'à la descente nous sommes rattrapés par le symbolique, le langage, et que celui-ci nous invite à plus de modestie, c'est à dire à nous soumettre à l'ordre établi, le mystique devra se contenter du sentiment d'avoir croisé le divin. Quant au mécréant, il ne lui restera plus qu'à faire entrer son sentiment de toute-puissance dans du symbolique à sa mesure, ou d'y retourner. Si donc je range ces expériences du coté de la pulsion de vie, malgré les effets parfois destructeurs de ce genre de voyage, c'est de considérer le moi en extase comme entièrement soumis à nos désirs les plus archaïques, sans lesquels la vie ne serait pas possible. Par ailleurs, la pulsion se distinguant de l'expression d'un simple besoin organique en y associant un besoin d'essence psychique que l'on nomme alors désir, sachant que ce dernier est le fruit du désir de l'Autre, nous pourrions ainsi expliquer le semblable des extases au sein d'un même groupe d'appartenance sociale, ici les adeptes de religions monothéistes, là polythéistes, ou encore animistes, et bien sur les adeptes de pratiques païennes ritualisées, comme par exemple les « raves » (fêtes techno). Ajoutons à cela une petite mention pour les amoureux dont l'idéal se trouve dans la fusion des corps et des esprits, là où la jouissance devient extase.

Aux Etats-Unis, une nouvelle branche des neurosciences, la « neurothéologie » (c'est pas une blague), se proposant de traquer Dieu dans le cerveau, nous éclaire dans la compréhension des états extatiques. Des chercheurs ont observé ce qui se passe dans le cerveau de personnes réputées comme sachant atteindre à l'extase mystique, moines bouddhistes, sœurs franciscaines, etc., pour y découvrir les flux et reflux du fameux sentiment océanique. Cela étant, si l'on comprend désormais la mécanique de ces marées qui submergent nos âmes avides d'extase, il nous faudra encore attendre pour savoir si c'est Dieu, ou l'évolution, qui a placé nos âmes à la bonne hauteur afin de les rendre submersibles. En gros, il s'agit de provoquer une déconnexion neuronale dans la zone cérébrale chargée de traiter les informations relatives à notre position dans l'espace et le temps (lobe pariétal supérieur). Pour ce faire, nos « neurothéologiens » ont identifiés deux méthodes, l'une dite positive, où l'on concentre toute son attention sur un objet réel ou imaginaire investi affectivement, lors de la prière par exemple, et l'autre voix, dite négative, où l'on doit se défaire de toute pensée, faire le vide, comme dans certains exercices de méditation. S'ensuit alors la fameuse déconnexion, le flash, où le sujet perdant ses repères spatio-temporels, celui-ci abolit du même coup la frontière entre l'intérieur et l'extérieur, la vague se fond dans l'océan, c'est l'extase !

La religion présentant de nombreux avantages, fort pouvoir antidépresseur, évitement des questions existentielles anxiogènes (où l'on dira que Dieu l'a voulu ainsi), cohésion du groupe, sans parler de l'opportunité pour l'adulte de s'offrir une petite régression du coté de l'enfance, lorsque encore fragile il s'en remet à la loi du père (L'avenir d'une illusion, Freud), certains chercheurs en sont venu à penser que la base organique de notre capacité d'extase soit le produit de l'évolution, nous sélectionnant ainsi un outil de lutte contre l'angoisse. On pourrait ajouter, l'humain s'étant vu privé du réel en accédant à la conscience, que l'extase nous offrit l'illusion d'un retour au paradis perdu (le réel), quitte à se délester quelque temps de son moi enveloppe afin d'être en toutes choses, du moins celles en lesquelles on croit, là où d'apparence rien ne manque. Notons que les extases non mystiques produisent les mêmes effets pour les mêmes causes, sauf à détruire le sujet, dans le cas des drogues notamment, mais que chez l'amoureux, le moins que l'on puisse dire est que l'extase renforce la cohésion du couple, jusqu'à se passer du groupe pour se contenter de l'élu. Nous comprendrons par conséquent l'intérêt de désigner un élu qui soit le même pour tous, cela pour conserver les ouailles dans un troupeau qui ne soit pas trop difficile à « guider ».

Reste la question de la transcendance, lorsqu'en retour d'extase on conserve le sentiment d'une vérité qui nous fut révélée du dehors. Déjà, nous voyons que ladite vérité a une forme bien singulière selon les croyances ou les espoirs véhiculés par le groupe d'appartenance. Autrement dit, la vérité en question relève de schémas préétablis que le sujet a intégré et fait sien, donc nullement délivrée par l'extérieur puisque chacun fusionne dans un pseudo réel dicté par ses espoirs. D'ailleurs, des universitaires de Chicago ont constaté, chez des croyants interrogés sur leurs convictions, qu'il s'agisse de libéraux ou de conservateurs, que ceux-ci étaient intimement persuadés de se ranger aux cotés de l'idéologie divine, Dieu étant par exemple ici pour l'avortement, et là contre. En somme, chacun son dieu, ce qui relativise tout de même pas mal la portée universelle du personnage et des extases y étant associées. Forts de ces résultats, nos chercheurs se sont penchés sur l'activité cérébrale de ces personnes lorsqu'elles parlent de Dieu. Ils ont ainsi constaté que s'activaient les zones de la pensée auto-référentielle, celles là mêmes qui s'allument lorsqu'on parle de soi ou que l'on développe une pensée fortement chargée d'affect, et qui s'éteignent lorsqu'on parle des autres. Ainsi, pour le croyant, parler de Dieu revient à parler de soi. D'un autre coté, si Dieu est partout et en toute chose, ce n'est pas étonnant. Mais peut-être pourrions-nous aussi envisager que l'extase soit ce moment privilégié où l'ego se fait pour ainsi dire matière. Autrement-dit, pris d'extase, non seulement nous ne nous séparerions pas de notre moi, mais celui-ci emplirait totalement l'être, nous ne serions plus soumis à la réalité, nous serions La réalité, le moi s'emparant de la pulsion pour la faire entrer dans son idéal voisinant alors la démesure. Nous serions là bien loin de toute transcendance, et quant même assez proche du délire.

Pour finir sur une petite note sympathique, je m'interroge quant à l'idéal de l'analyste selon Lacan, du moins au regard du sentiment océanique cher à Romain Roland :  « Si on forme des analystes, c’est pour qu’il y ait des sujets tels que chez eux le moi soit absent ». Certes, pour Lacan la chose reste virtuelle, mais l'on peut tout de même être saisi par ce qui ressemble à une certaine volonté d'extase afin d'intégrer le réel de l'analysant. Bien entendu, il s'agit de ma part d'une boutade, et loin de moi l'idée que le désir de l'analyste soit de s'envoyer en l'air sur le dos du client. Néanmoins, peut-être est-il possible de voir là l'association que des esprits chagrins et mal informés font entre la psychanalyse et la religion, allant même jusqu'à parler de chapelle... du pur n'importe quoi en somme, comme si certains analystes s'en remettaient au dogme pour accéder à leur délire... impensable !

GG